Marxism eller queerteori

Förtryck och diskriminering är inbyggt i det system vi lever i. Detta inkluderar systematisk förföljelse och stigmatisering av sexualiteter och identiteter som inte passar in i ”normen”. Den här artikeln publicerades först av kamraterna i Der Funke, den österrikiska sektionen av IMT. Artikeln handlar om den viktiga frågan om queerteori. Är den förenlig med marxismen? Kan queer-marxism finnas? Yola Kipcak i Wien svarar nej på båda frågorna och förklarar här varför.

Som marxister kämpar vi mot alla former av sexism, diskriminering och förtryck. Men vi måste också på ett seriöst sätt ställa oss frågan om hur vi ska finna en väg ut ur dessa barbariska förhållanden och hur man kan garantera alla människors rätt att uttrycka sig fritt. I denna artikel går vi igenom en särskild feministisk HBT-teori som slog igenom under 1990-talet. Den har sedan dess blivit allt mer inflytelserik, särskilt på universiteten men även i vissa arbetarorganisationer. Vi fördjupar oss här i det som ligger till grund för så kallad queerteori och hur marxister bör förhålla sig till den.

Vad är queerteori?

Queerteorin uppstod huvudsakligen i akademiska kretsar i USA under 1990-talet, särskilt bland de som studerade HBT-studier (det som på engelska kallas ”Gay Studies”) och var engagerade i HBT-aktivism runt HIV- och AIDS-krisen. Ordet ”queer” hade tidigare använts som ett skällsord mot homosexuella, men återtogs och gjordes till något positivt av HBT-rörelsen. Inom queerteori används begreppet för att beskriva något de ser som sprickor i kopplingen mellan biologiskt kön, könsidentitet och sexuella begär – till exempel transsexualism, homo- och bisexualitet, fetischer med mera – kort sagt, identiteter och läggningar som anses ”bryta mot normen”.

Queerteori fokuserar på frågan om individuell identitet, framförallt sexuell identitet, kön och sexuell läggning. Sexualitet ses som avgörande för att förstå samhället i sin helhet. Eve Kosofsky Sedgwick, känd för sin användning av queerteori inom litteraturkritiken, menar till och med att: ”En förståelse av praktiskt taget alla delar av modern västerländsk kultur är inte bara ofullständig, utan skadad i sin själva kärna i den mån den inte införlivar en kritisk analys av modern homo- och heterosexuell definition.” (Epistemology of the Closet, s. 1, vår översättning) Med egna ord utforskar queerteorin ”hur sexualitet regleras samt hur sexualitet influerar och strukturerar andra sociala områden såsom statlig politik och kulturella former. Dess främsta angelägenhet är att beröva sexualiteten sin inbillade naturlighet och att synliggöra den som en kulturell produkt som helt genomsyras av maktförhållanden.” (Jagose, s. 11, vår översättning).

Men queerteorin är inte en enhetlig och sammanhängande teori. Queerteoretikerna formulerar medvetet sina teorier så otydligt och ”öppet för tolkning” som möjligt. De menar själva att de saknar gemensamma definitioner. Detta gör det lätt för dess förespråkare att besvara all kritik med argument som ”för min del, har jag har en helt annan åsikt om detta”. Den feministiska akademikern Annamarie Jagose, som skrivit en känd introduktionsbok till queerteori, erkänner själv detta. Om begreppet ”queer” har hon skrivit: ”Dess otydlighet skyddar queer från kritik såsom anklagelsen om att identitetskategorierna ’lesbisk’ och ’gay’ har exkluderande tendenser.” (Jagose, s. 100, vår översättning)

Det vore däremot felaktigt att anta att det inte finns någon röd tråd i de idéer som queerteorin förespråkar. Queerteori bygger på särskilda filosofiska idéer som ovillkorligen leder till en viss uppfattning om den värld vi lever i, om vi kan förändra den och i sådana fall hur.

Queerteorins grundbultar är i korthet: vår (köns-) identitet är bara fiktion och därför är även homo- och heterosexualitet en kulturell fiktion. Denna fiktion är skapad av diskurs och makt i samhället. Vi måste avslöja hur dessa diskurser fungerar och parodiera dem (göra narr av dem, visa deras motsägelser och ”rubba” dem).

Identitetskris

Det är ingen tillfällighet att queerteorin slog igenom under 1990-talet. Två årtionden tidigare, från 1968 och framåt, hade flera revolutionära rörelser brutit ut: generalstrejken i Frankrike i maj 1968, ”heta hösten” 1969 i Italien, Pragvåren 1968 i Tjeckoslovakien, medborgarrättsrörelsen i flera länder, och så vidare.

Med den nya vågen av klasskamp fick även kvinnorörelsen ett nytt uppsving. Utan tvivel såg många av de radikala feminist- och HBT-organisationerna som växte fram sig som socialistiska, eller åtminstone sammanlänkade till klasskampen. Exempelvis skrev Gruppen för självständiga kvinnor (AUF) som grundades i Österrike 1972 i det första numret av sitt nyhetsbrev: ”Kvinnorörelsen banar vägen för en sexuell och kulturell revolution. Dock kan detta endast ses i samband med en ekonomisk revolution.” (AUF, Eine Frauenzeitschrift, Nummer 1, 1974)

Men när dessa revolutionära rörelser och strejkvågor förråtts, började perspektivet om en arbetarledd revolution verka alltmer avlägset eller till och med omöjligt för många demoraliserade vänsteraktivister. Utan massrörelserna som enade arbetarklassen började kvinno- och HBT-rörelsen under slutet av 1970-talet alltmer ta avstånd från sina radikala och revolutionära ståndpunkter, för att istället fokusera på identitetspolitik i mindre, lokala grupper. Deras aktivism kom nu att fokusera på utbyte av erfarenheter, kultur- och konstprojekt samt att förvalta tidigare erövringar som kvinnojourer och hjälplinjer. Den gradvisa institutionaliseringen av kvinnorörelsen på statlig nivå, inom de reformistiska partierna och på universiteten, ledde till ett stärkande av småborgerliga idéer inom kvinnorörelsen från slutet av 1970-talet och under 1980-talet.

De feministiska teorier som såg klasskampen som underordnad den kulturella kampen mot patriarkatet eller som förnekade att klasskampen överhuvudtaget existerade, ökade i inflytande. Det handlade inte längre om att kämpa mot klassamhället och kvinnorförtrycket som är rotat i det, utan att kämpa mot ett ”överhistoriskt patriarkat” (det vill säga ett förtryck som existerat oförändrat genom olika slags mänskliga samhällen). Det revolutionära subjektet var inte längre arbetarklassen utan kvinnan, som led under mannens förtryck. På denna grund lanserades enorma mängder av diskussioner och texter, för att undersöka patriarkatets inre väsen och hur ”kvinnan”, som blev huvudämne för analysen, skulle definieras. Idén om att skilja mellan biologiskt kön och ett samhälleligt erhållet genus blev dominerande. Detta synsätt summeras i Simone de Beauvoirs kända citat:

”Man föds inte till kvinna, man blir det. Inget biologiskt, psykiskt eller ekonomiskt öde avgör utformningen av den gestalt som den mänskliga honan får i samhället. Det är civilisationen i dess helhet som formar det mellanting mellan hane och kastrat som kallas kvinnligt. Det är bara via andra som en individ kan konstitueras som den Andre. (Det Andra könet, Simone De Beauvoir, s. 325)

Här ser vi redan rötterna till de idéer som skulle komma att bli centrala inom queerteorin: 1) ”Kvinnan” som sådan existerar inte. 2) Hon är endast formad och uppfostrad till att bli en sådan av samhället.

Men om ”kvinnan” (som inte längre ska definieras enbart utifrån biologi) inte existerar – vem är då subjektet som ska kämpa för sin frigörelse? Sökandet efter den sanna kvinnliga identiteten, efter ett nytt revolutionärt subjekt, sysselsatte författarna och professorerna under den här perioden. I sitt sökande efter den ”kvinnliga essensen” upptäckte vissa häxbränningarna och ansåg att shamanism och häxkonst var förtryckta kvinnliga uttryck. Andra fann ”kvinnligheten” gömd i känslornas eller poesins irrationalitet. Ytterligare andra ansåg att endast lesbiska kvinnor kunde kämpa för kvinnlig frigörelse då de vägrade ingå i heteronormativa relationer med män och så vidare. Nu ställdes frågan om vem som skulle ha rätt att representera kvinnorna. På så sätt sjönk identitetspolitiken ner i en ännu djupare kris, under en period av nedgång i klasskampen.

Denna kris fördjupades ytterligare av Sovjetunionens upplösning. Många förlorade tron på att ett alternativ till kapitalismen faktiskt var möjligt. Borgarklassens skadeglädje och förkunnande om ”historiens slut” speglades i den demoralisering som präglade vänstern. Marxismen var för svag för att kunna presentera ett synligt alternativ.

Det var i detta sammanhang som postmodernismen blev populär. Den förkastar komplexa system och allmänna processer, förnekar att en objektiv verklighet existerar och lyfter istället fram små, subjektiva ”narrativ” (berättelser). Ett av postmodernismens kännetecken är den enorma vikt som läggs vid språket. ”Vem säger att det finns något som en verklighet bortom språket? Språket är verkligheten!” Detta är mottot för de postmoderna akademiker som får professurer, universitetspositioner och bokkontrakt tack vare sina intellektuella krumbukter. Queerteorin är en av dessa idéer, framförallt influerad av Foucaults poststrukturalism, Lacans psykoanalys och Derridas dekonstruktivism.

Den mest kända queerteoretiska boken är Genustrubbel: Feminism och identitetens subversion (1990) av Judith Butler. Som professor i filosofi med fokus på komparativ litteratur, är hon ett typexempel på en person som formats av den sociala miljö och teoretiska bakgrund som gav upphov till queerteorin. I bokens första meningar förklarar hon att hon tar avstamp i identitetspolitikens kris:

”Feministisk teori har vanligen utgått från att det existerar en viss identitet, uppfattad genom kategorin kvinnor, som inte bara tjänar som utgångspunkt för feministiska intressen och mål i diskursen utan också är det subjekt för vilket politisk representation eftersträvas.” Men: ”[D]et råder knappast någon enighet om vad som konstituerar eller borde konstituera kategorin kvinnor.” (Genustrubbel, s. 49-50)

Queerteori fokuserar på individen, subjektet som hamnat i kris. Dess identitet är osäker och motsägelsefull, precis som den värld den lever i – den är fångad i ett nät av maktrelationer och förtryck. Denna kärna i queerteorin verkade äntligen ge uttryck för vad många människor kände: att ens försök att möta systemets krav orsakade en konstant stress. Man borde vara en hårt arbetande, produktiv och stark man, en god och förstående mor och karriärkvinna, hälsosam i kropp och själ, samtidigt som man siktar mot stjärnorna. Denna känsla av att vara främmande inför sig själv och vara helt ensam i en värld där varje personligt uttryck knappt ens blir en karikatyr, uttrycktes äntligen högt och tydligt. Frågan som ställdes var vem man ens kan vara om man bara existerar som en varelse som formats och präglats av samhället, likt ett mynt med ett bestämt bytesvärde.

Individualismens psykologi och ett vagt formulerat behov av motstånd under en period av total frånvaro av massrörelser präglade till stor del 1990-talet och 2000-talet. Det som gör queerteorin så lockande för vissa är kanske att den erbjuder ett språk som bekräftar subjektet, som bygger på ens eget unika perspektiv och att den beskriver ens medvetande.

Den filosofiska grunden för könsfrågan

Både Judith Butler och queerteori i allmänhet argumenterar framförallt för att identitetspolitikens problem är dess sökande efter kvinnans ”sanna identitet”. Är inte, trots allt, alla kvinnor unika och olika – och hur kan vi då formulera en evig definition av kvinnan som inte redan har blivit förvrängd och påverkad av samhällets fördomar? Alla sätt att representera ”kvinnan” är därmed inkompletta och exkluderar vissa kvinnor. ”Kvinnan”, säger Butler, finns inte – hon är inget annat än en projicering av fördomar och åsikter på mänskliga kroppar. Det fanns ingen kvinna innan hon skapats av maktstrukturer i samhället. Men, som vi senare ska se, gör queerteorin inga försök att faktiskt förstå dessa ”maktstrukturer”, än mindre omkullkasta dem.

Det är nödvändigt att här göra en filosofisk utvikning och undersöka hur Butler når sin slutsats att ”kvinnan” (eller snarare könen) inte existerar och vad som ligger till grund för denna slutsats. I filosofins historia är hennes påståenden varken nya eller originella. Den enda skillnaden är att hon uteslutande applicerar dessa gamla filosofiska idéer på frågan om kön. Faktum är att marxister, för mer än hundra år sedan, besvarade de argument som nu återanvänds av queerteoretikerna. Framförallt Lenins utmärkta verk Materialismen och empiriokriticismen framstår nästan som en kritik riktad mot just queerteorin.

Butler utgår från den dualism mellan biologiskt kön och socialt genus som beskrivits ovan, och kritiserar den. Denna dualism speglar i själva verket relationen mellan materia och idéer. Vad är ”kvinnans” ursprung – är det naturen, biologin, det faktum att hon kan bära barn eller är det den kulturella idén om kvinnlighet – och vad är relationen mellan dessa två aspekter?

Bakom diskussionen om biologiskt kön och könsroller ligger frågan om vilken grund vi bygger vår världsåskådning på, idealism eller materialism. Friedrich Engels beskriver dessa två motsatta filosofiska hållningar på följande sätt:

”Frågan om förhållandet mellan tänkandet och varat, frågan: vilket är det primära, anden eller naturen, denna fråga – som för övrigt spelade en stor roll i medeltidens skolastik – tillspetsades gentemot kyrkan till att lyda: har gud skapat världen eller har världen evigt existerat? Allteftersom denna fråga besvarades, delade sig filosoferna i två stora läger. De som hävdade, att anden existerade före naturen och som således sist och slutligen förutsatte en världsskapelse av ett eller annat slag – och denna världsskapelse är ofta hos filosoferna, exempelvis hos Hegel, långt mera tilltrasslad och omöjlig än hos kristendomen – bildade idealismens läger. De andra, som betraktade naturen som det primära, tillhör materialismens olika skolor.” (Engels, Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut)

Frågan om en teoris filosofiska grundval är långt ifrån pedantisk. Beroende på om vi ser idéer eller materia som det grundläggande i världen, så svarar vi olika på frågan om världen i grunden kan förändras och hur den i sådana fall kan göra det. Kan vi krossa kvinnoförtrycket med idéer (alltså språk, utbildning med mera) eller genom materiella förändringar (genom klasskamp och att förändra produktionssättet)?

Ingen kan undvika att välja mellan idealism och materialism, även om många filosofer försökt. I sin bok Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut förklarar Engels att ”agnostiker” skiljer sig från både idealister eller materialister. De försöker undvika frågan om det är tanke eller materia som är det primära genom att behandla dem som två helt separata områden.

Denna agnosticism når sin höjdpunkt med Immanuel Kant (1724-1804) som utgår från att den materiella verkligheten existerar (han kallar den ”tinget i sig”) men menar att vi inte kan få en sann förståelse för denna verklighet eftersom det skulle innebära att vi påtvingar världen våra förutfattade kategorier och därmed ”tolkar” den utan att kunna avgöra om vår tolkning faktiskt stämmer. Dualismen mellan kön och genus är precis en sådan agnosticism: en kvinnas kropp är en sak, de kulturella fördomarna om kvinnor en helt annan. Relationen mellan dessa två aspekter blir därmed okänd och mystisk.

Men inte ens geniet Kant kunde undvika frågan om huruvida tanken eller naturen är primär. Om människor uppfattar världen genom sina kategorier och sinnen, var kommer dessa kategorier ifrån? Hämtar den mänskliga hjärnan och vetenskapen dem från naturen eller kommer de från en immateriell, spirituell värld, med andra ord, från en gud? Kant själv ansåg det senare. Trots att han var ett vetenskapligt och filosofiskt geni var han alltså en idealist.

Marxister står däremot på materialismens sida: materia är det primära; våra idéer är vår hjärnas funktioner, våra sinnen är förbindelsen mellan våra (materiella) kroppar och den materiella världen, vår kultur är ett uttryck för människor som samverkar med naturen, som de är en del av.

”Det materialistiska avlägsnandet av ’dualismen mellan ande och kropp’ (det vill säga den materialistiska monismen) består i att anden inte existerar oberoende av kroppen, att anden är det sekundära, en funktion av hjärnan, en återspegling av yttervärlden. Det idealistiska avlägsnandet av ”dualismen mellan ande och kropp” (det vill säga den idealistiska monismen) består i att anden inte är en funktion av kroppen, att anden följaktligen är det primära, att ”omgivningen” och ”jaget” existerar endast i den oupplösliga förbindelsen mellan samma ”elementkomplex”. Förutom dessa två varandra rakt motsatta metoder att avlägsna ”dualismen mellan ande och kropp” kan det inte finnas något tredje sätt, ifall man inte räknar med eklekticismen, det vill säga en virrig hopblandning av materialism och idealism.” (Lenin, Materialismen och empiriokriticismen, kapitel 1, del 5, Tänker människan med hjärnan?)

Subjektiv idealism

Queerteorin är långt ifrån neutral i frågan om idealism eller materialism. Den tar bestämt ställning för idealismen. Butler skriver:

”En del feministiska teoretiker har använt sig av Lévi-Strauss strukturalistiska antropologi, inklusive den problematiska distinktionen natur/kultur, för att bestyrka och belysa distinktionen mellan kön och genus: tanken är att det finns en naturlig eller biologisk kvinna som senare omvandlas till en socialt underordnad ’kvinna’, vilket innebär att ’kön’ förhåller sig till naturen eller ’det råa’ som genus till kulturen eller ’det tillagada.” (Genustrubbel, s. 93)

Hon vill upplösa denna problematiska distinktion mellan kön och genus, göra sig av med denna dualism genom att kalla biologiskt kön för en kulturell konstruktion.

”Är könets till synes naturliga fakta någonting som har producerats i och genom olika vetenskapliga diskurser för att tjäna andra politiska och sociala intressen? Om det visar sig att vi kan bestrida könets orubblighet, då är kanske detta som kallas ’kön’ lika kulturellt konstruerat som genus; kanske har det rent av alltid varit genus, vilket skulle innebära att skillnaden mellan kön och genus visar sig inte vara någon skillnad alls.”(Genustrubbel, s. 56)

Så kön är inte verkligt – vi förleds bara att tro det av den dominerande diskursen! Genom regelbundna repetitioner och genom att agera som ett särskilt kön, så skapar (eng. ”are performed”) vi kön som därigenom inkorporeras. Det är därför som våra mänskliga kroppar varken är manliga eller kvinnliga (eller något annat): de är helt okända, något som inte kan existera oberoende av de idéer vi har om dem. Till och med tanken på att våra kroppar skulle kunna existera oberoende av vår kultur är oacceptabel:

”Varje teori om den kulturellt konstruerade kroppen borde emellertid betvivla att ’kroppen’ är en allmängiltig konstruktion när den framställs som någonting passivt och fördiskursivt.” (Genustrubbel, s. 205)

För att försvara Judith Butler säger vissa personer inom vänstern att hon inte alls förnekar att kön existerar och att ett sådant påstående bara är en överdrift som syftar till att framställa hennes idéer i sämre dager. Men detta är bara sant i det avseendet att Butler också ser biologi som ett språk, som ett kulturellt attribut. Trots sin otillgängliga stil, är hon relativt konsekvent i sitt försvar av sina idealistiska åsikter:

”Utgångspunkten är i stället att det ’vara’ som tillkommer genus är en effekt och kan göras till föremål för en genealogisk undersökning som kartlägger de politiska parametrarna för dess konstruktion i form av en ontologi. Att hävda att genus är konstruerat är inte detsamma som att påstå att det är illusoriskt eller artificiellt, om dessa begrepp ställs i motsats till det ’verkliga’ och det ’autentiska’.” (Genustrubbel, s. 87)

Hennes undersökning försöker ”förstå hur den diskursiva produktionen lyckas ge den binära relationen ett sken av rimlighet, och hur vissa kulturella genusnormer intar ’det verkligas’ position och genom denna fyndiga självnaturalisering befäster och vidgar sin hegemoni.”

Om vi översätter dessa pompösa meningar till begriplig svenska, så menar Butler att alla slags varande bara är en effekt av ’diskurser’ (språkbruk). Alltså: idén, ordet, språket är primärt och materia är en konsekvens av det och därmed i sista hand också bara språk. Det betyder att för henne är anatomi, biologi och naturvetenskap alla språkliga konstruktioner. Det är därför som kön inte är ’artificiellt’: ur Butlers perspektiv finns det ingenting bortom kulturella konstruktioner. Att föreställa sig att det finns en materiell verklighet som existerar oberoende av våra idéer om den, betyder bara att man gått på den dominerande diskursens lurendrejeri, som hävdar att det finns något sådant som en dualism mellan ”materia” och ”kultur”. Denna dominerande uppfattning (”hegemoni”) får oss att tro att det finns ett ’verkligt’ kön och ett ’overkligt’ genus. Men Butler har lyckats avslöja allt! ALLT är kultur, allt är språk – allt är Idé!

”Det ’verkliga’ och det ’sexuellt faktiska’ är illusoriska konstruktioner – illusioner om substans – som kropparna tvingas försöka motsvara, vilket de aldrig helt lyckas med” säger Butler. ”Och ändå skulle jag vilja påstå att denna oförmåga att bli ’verklig’ och förkroppsliga det ’naturliga’ är oupplösligt förenad med allt genusagerande av den enkla anledningen att dessa ontologiska områden är principiellt obeboeliga.” (Genustrubbel, s. 228)

Denna idealism är inte unik för Judith Butler, som vi har behandlat så här långt. Att män, kvinnor och även sexuella läggningar bara är kulturella konstruktioner är en av queerteorins grundpelare. Av den anledningen sätter queerteoretiska texter ofta begrepp som natur, biologi, kön, man, kvinna och så vidare inom inverterade kommatecken för att visa att författarna inte längre går på lögnen om att den verkliga världen existerar. Bara för att ge några exempel:

Annamarie Jagose säger: ”Genom att påpeka att en ’naturlig’ sexualitet är omöjlig, ifrågasätter queer till synes stabila kategorier som ’man’ och ’kvinna'” (Jagose, s. 15, vår översättning).

David Halperin: ”Att socialiseras in i en sexualiserad kultur betyder just det: att systemets konventioner får en självförverkligande status som ’naturens’ inre sanning” (citerad i Jagose, s. 31. vår översättning).

Gayle S. Rubin: ”Mitt synsätt på relationen mellan biologi och sexualitet är ’kantianism utan transcendental libido’ (läs: en Kant som inte går bortom den verkliga kroppens omedelbara erfarenheter, det vill säga en dualism som eliminerar materia = ren idealism)” (Thinking Sex, s. 149, vår översättning).

När Chris Weedon beskriver sin filosofiska grundsyn säger hon att ”språk reflekterar inte en specifik social verklighet, snarare utgör det en social verklighet. Varken den sociala verkligheten eller den ’naturliga’ världen har bestämda, inneboende betydelser som återspeglas i eller uttrycks genom språket.” (…) ”Språk är inte … uttryck för och namngivande av den ’verkliga’ världen. Det finns ingen betydelse bortom språket.” (Feminist Practice and Poststructuralist Theory, s. 36 och 59, vår översättning).

Nancy Fraser, en professor och feminist som står nära queerteori, är inte riktigt lika säker på sin egen filosofi och vacklar därmed mellan kantiansk dualism och ren idealism. Hon försvarar först en ”kvasiweberiansk dualism” bara för att därefter försäkra oss om att ”Distinktionen mellan ekonomi och kultur, alltså inte distinktionen mellan materia och kultur, är det som utgör skillnaden mellan Butler och mig.” (Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism, s. 286, vår översättning).

Och slutligen Michel Foucault, den postmoderne filosofen och ”queerteorins fader”: ”Hemlighetsmakeriet kring könet är säkert inte den grundföreteelse som betingar alla incitament att tala om det … Det är […] en fabel som är nödvändig för talet om könet och dess obegränsat växande ekonomi.” (Sexualitetens historia, s. 58, Daidalos förslag.)

För att sammanfatta: queerteorin är idealistisk och anser att kön såväl som genus är sociala konstruktioner som konstant ”skapas” (eng. ”are performed”).

Som vi tidigare konstaterat är dessa intellektuella krumbukter inget nytt. I Materialismen och empiriokriticismen visar Lenin detta genom att referera till ett antal välkända, idealistiska filosofer. Han parafraserar biskopen George Berkeley från 1600-talet:

”Världen visar sig inte vara min föreställning utan resultatet av en högsta andliga orsak, vilken skapar såväl ”naturlagarna” som de lagar som skiljer de ”mera reella” idéerna från de mindre reella och så vidare.” (Materialismen och empiriokriticismen, s. 26).

Eller ta Johann Gottlieb Fichte (1762-1814):

”Sträva alltså inte efter att nå ut över dig själv för att fatta någonting annat än vad du kan fatta [eller gripa], nämligen medvetande och [kursiv av filosofen] ting, ting och medvetande, eller riktigare: varken det ena eller det andra skilt för sig, utan det som först efteråt sönderdelas i det ena och det andra, det som är absolut subjektivt-objektivt och objektivt-subjektivt.” (Citerad i Materialismen och empiriokriticismen, s. 62)

Bogdanov (1873-1928), en rysk revolutionär som lockades av idealistiska idéer, skriver:

”Den fysiska världens objektiva karaktär består i att den inte existerar för mig personligen, utan för alla och har en bestämd betydelse för alla, enligt min övertygelse densamma för alla som för mig. […] Överhuvudtaget är den fysiska världen socialt samordnad, socialt harmonierad, kort sagt socialt organiserad erfarenhet.” (Citerad i Materialismen och empiriokriticismen, s. 118)

Lenin kommenterar torrt: ”Det är ständigt en och samma tes, samma gamla skräp med en putsad eller övermålad skylt.” (Materialismen och empiriokriticismen, s. 63)

Han visar också vad konsekvensen av denna filosofiska linje är. Om tankar och verklighet är samma sak och något som skapats av människan själv, så kan vi inte skilja mellan korrekta idéer (som ökar vår förståelse av den verkliga världen) och felaktiga idéer (som beskriver världen på ett inkorrekt och förvrängt sätt). Det blir omöjligt att avgöra vad som hjälper oss att förstå och förändra världen, vad som är fantasti och nonsens. Religion blir lika sant som fysik, det flygande spaghettimonstret lika sant som gravitationen.

”Om sanningen endast är en organiserande form för den mänskliga erfarenheten, så är följaktligen också till exempel katolicismens lära sanning. Det råder ju inte det ringaste tvivel om att katolicismen är en ’organiserande form för den mänskliga erfarenheten’.” (Materialismen och empiriokriticismen, s. 118)

Ytterligare en konsekvens är att vi inte kan ifrågasätta en enda persons subjektiva verklighet, utan varje individ har ”sin egen sanning” (i den ”diskursiva verklighetens” rike). Vem kan bevisa att kvinnor inte är underlägsna män? Varför skulle det inte stämma att fattigdom är ett resultat av lathet och personliga misslyckanden? Varför skulle en strejkbrytare inte ha lika mycket rätt som en strejkande arbetare? Det faktum att subjektiv idealism behandlar alla åsikter som lika mycket värda, visar vilken reaktionär roll den spelar i praktiken.

Queerteorins och den subjektiva idealismens påstående om att hela världen är en kulturell konstruktion går stick i stäv med vår vardagliga erfarenhet av att kön är verkligt – vilket sexuell reproduktion visar på en daglig basis – och vidare att den fysiska världen fortgår oberoende av vårt språk. Trots det framstår queerteorin, för vissa, som ett användbart verktyg för att förstå omvärlden.

Klassamhälle, förtryck och kultur

Queerteorin uppmärksammar en aspekt av kön som inte kan ges en strikt biologisk förklaring: att samhället tvingar oss, socialiserar oss, in i könsroller. Det finns ingen biologisk förklaring till att rosa ska vara kvinnligt och blått manligt, varför flickor ska leka med dockor och pojkar med lego och så vidare. Från en väldigt ung ålder får man höra att kvinnor är känslomässiga och irrationella, att de är sämre på matematik och inte ska hålla på med politik. Det här visar att kön spelar mycket mer än bara en rent biologisk funktion och att detta är djupt rotat i vårt samhälles kultur.

Men kultur är inte något godtyckligt, slumpartat fenomen – det uppstår ur samhällets materiella bas och från människans interaktion med naturen.

”I anpassningsprocessen till naturen, i konflikten med naturens fientliga krafter, har det mänskliga samhället tagit form som en komplicerad organisation av klasser. Samhällets klasstruktur har i en avgörande grad bestämt den mänskliga historiens innehåll och form, det vill säga dess materiella förhållanden och ideologiska återspeglingar. Detta betyder att den historiska kulturen har haft en klasskaraktär.” (Leo Trotskij, Kultur och socialism)

Under merparten av vår existens har människor inte levt i klassamhällen. Klassamhällen kräver ett överskott, en merprodukt som en klass producerar och en annan klass berikar sig på. I de samhällen där detta inte var möjligt (Engels refererade till dem som ”urkommunism”) fanns inte heller något kvinnoförtryck. Däremot fanns det en viss arbetsdelning mellan könen (som ett resultat av graviditeter och barnafödande) även om denna uppdelning inte var absolut och fast.

Denna arbetsdelning betydde dock inte att kvinnor värderades lägre än män – tvärtom. Eftersom ingen kunde veta med säkerhet vem fadern till barnen var, ansågs kvinnorna garantera artens fortlevnad och hade en aktad ställning. Först när människor, i sin kamp med naturen, hittade sätt att skapa ett överskott – vilket i sin tur ledde till uppkomsten av privategendom – så ledde arbetsdelningen till ett förtryck av kvinnor. Med Engels ord var detta ”det kvinnliga könets världshistoriska nederlag”. Kvinnoförtrycket uppstår alltså som en del av den historiska utvecklingen och är inte grundat i någon biologisk, medfödd skillnad mellan kvinnor och män. Även om kvinnoförtrycket i sista hand har en koppling till biologin, så är det alltså inte en naturlag. Kvinnoförtrycket har under tusentals år sänkt djupa rötter i vårt samhälle och kan anta många olika former som inte är direkt kopplade till det faktum att kvinnor bär barn, och dessa former har i sin tur anpassats till de olika samhällssystem som existerat under historiens gång.

Förtrycket är rotat i klassamhället och visar sig på olika sätt beroende på konkreta historiska omständigheter. Könsrollerna och synen på sexualitet har förändrats många gånger genom historien – de förändras tillsammans med de rådande förhållandena. Ett exempel är pederastin i antikens Grekland som skiljer sig kraftigt från synen på homosexualitet idag, ett annat exempel är att man inom vissa kulturer, som exempelvis zapotekerna i Mexiko, anser att det finns ett tredje kön. Vad som anses vara kvinnligt och manligt har också sett väldigt olika ut i olika tidsperioder, vilket blir tydligt om man jämför renässansens skönhetsideal med dagens supermodeller.

Under kapitalismen bygger kvinnoförtrycket på könsroller som håller ihop den ekonomiska enheten ”familjen”, med alla dess sysslor, och är därför en viktig grundpelare i kapitalismen. Inom familjen är det framförallt kvinnorna som gör hushållsarbetet, som tar hand om barnen och de gamla. Därför uppmuntras kvinnor att eftersträva att bli sinnebilden för en varm och omhändertagande moder. På arbetsmarknaden får kvinnor generellt sätt mindre betalt och om det finns ett överskott på arbetskraft så är kvinnorna de första som skickas hem. Även om samkönade äktenskap har legaliserats i allt fler länder, går detta hand i hand med en ökad press på att också de ska bilda en familjeenhet som kan fylla samma funktion under kapitalismen som den heterosexuella: att se till att en ny generation arbetare växer upp som kapitalismen kan exploatera. Könsroller har alltså inte uppkommit av en slump och de är inte bara några kulturella fantasier från idévärlden. De har uppstått ur klassamhällets materiella bas, som bygger på utsugning och förtryck, och som samverkar med de biologiska faktorerna.

Förtryck är en del av det kapitalistiska klassamhället och har en djup påverkan på våra liv. Detta inkluderar att kvinnor reduceras till sexobjekt och utsätts för våld i nära relationer. Det finns en verklig och hård press i samhället på att vara en heterosexuell man eller kvinna. Våld och diskriminering mot homo- och bisexuella och transpersoner är utbrett trots många liberala kampanjer för HBT-rättigheter. Många transpersoner måste kämpa i åratal för att kunna genomgå en hormonbehandling eller könskorrigering, och i många fall är det för dyrt. Man diskrimineras på bostadsmarknaden och på arbetsplatser, men också när man bara är ute på stan.

Alla dessa aspekter av förtryck och diskriminering väcker uppenbarligen en enorm ilska och vilja till att fly denna mardröm. Att förstå kvinnoförtryckets ursprung och vilka lögner som ligger bakom diskrimineringen mot så kallat ”avvikande” sexualiteter är avgörande för att kunna avskaffa dessa förtryck. Om man inte förstår det materiella ursprunget till kvinnoförtryck, diskriminering mot olika sexualiteter och könsroller, så kommer idéer som queerteori (som lägger allt fokus på kultur, utbildning och opinion) att öka sitt inflytande. Eftersom könsroller förändras över tid, kan det vara lockande att dra slutsatsen att det inte finns några faktiska biologiska kön bakom dessa kulturella aspekter.

Materialism, vetenskap och kön

Idén om att kön är konstruerade förstärks ytterligare av att vetenskapen under kapitalismen inte kan vara fri från den härskande klassens intressen. Vetenskapen är alltså inte neutral i frågan om kön och genus. För att bara ta ett exempel, klassade Världshälsoorganisationen homosexualitet som en sjukdom ända fram till 1992.

Den vanliga vetenskapliga förståelsen av kön är abstrakt och rigid (i sitt verk Anti-Düring kallar Engels detta sätt att tänka för ”det metafysiska tänkandet”). Om vi bara definierar kön utifrån XX-kromosomer (kvinna) och XY-kromosomer (man), kan man helt riktigt påpeka att det finns personer som har XX- eller XY-kromosomer men ovanliga hormonnivåer. Det visas tydligt i det skandalösa sätt som atleten Caster Semenya blev behandlad på, som kämpar för att slippa ta hormonpiller för att komma till rätta med hennes ”orättvisa” testosteronnivå. Och om vi enbart definierar kvinnor utifrån deras förmåga att bära barn, är då infertila kvinnor inte riktiga kvinnor? Om kön existerar för att säkerhetsställa sexuell reproduktion, varför finns då homosexualitet? Och hur kan vi i så fall förstå transkvinnor som har manliga reproduktiva organ men identifierar sig som kvinnor? Queerteorin utnyttjar denna ”gråzon” som den metafysiska, mekaniska materialismen inte kan förklara.

Problemet med absoluta och rigida definitioner av saker är dock inte bara ett problem i fråga om kön. Samma frågor kan man ställa gällande alla ord vi använder. Ta till exempel ordet ”hus”. Ett hus är en byggnad som ger tak över huvudet, som man kan gå in i och bo i. Men är då ett hus utan tak inte längre ett hus? Hur många hål kan ett tak ha innan det slutar vara ett tak? Vid vilken punkt i ett hus förfall blir det en ruin, och när blir ett hus ett slott?

Här kan vi se att den metafysiska materialismen, med sin stelhet och sina anspråk på oföränderlighet, alltid leder till motsättningar, som queerteorin sedan utgår ifrån för att förneka den materiella verkligheten. Ingen skulle normalt försöka förneka att hus existerar – vi har trots allt hela städer fyllda av dem. I enlighet med queerteorins logik skulle dock slutsatsen bli att det inte finns några hus eftersom det inte går att hitta en perfekt definition av hus som korrekt täcker alla tänkbara fall. Hus är helt enkelt en kulturell konstruktion som satts som en etikett på slumpvis valda objekt.

Det metafysiska tänkande som dominerar naturvetenskaperna och utbildningssystemet kan inte förklara relationen mellan det individuella och det universella. Den marxistiska dialektiken däremot ser en nödvändig koppling mellan individen (exempelvis en infertil man) och det universella (det finns män). Det universella existerar bara genom konkreta uttryck – det finns inget ”evigt, komplett” hus i idévärlden, men ett stort antal faktiska hus i denna. Lenin beskriver det på följande sätt:

”Börja med det enklaste, vanligaste, mest allmänt förekommande etc., med första bästa godtyckliga sats: trädets löv är gröna, Johan är en människa, Karo är en hund och så vidare. Redan här har vi (som Hegel genialt har anmärkt) dialektik: det enskilda är allmänt …

Således är motsatserna (det enskilda står i motsats till det allmänna) identiska: det enskilda existerar inte på annat sätt än i det sammanhang, som leder till det allmänna. Det allmänna existerar endast i det enskilda, genom det enskilda. Varje enskilt är (på ett eller annat sätt) allmänt. Allt allmänt är (en del eller en sida eller det väsentliga) av det enskilda. Allt allmänt omfattar endast tillnärmelsevis alla enskilda föremål. Allt enskilt ingår endast ofullständigt i det allmänna och så vidare, och så vidare. Allt enskilt är genom tusentals övergångar förenat med ett annat slag av enskilda (ting, företeelser, processer) och så vidare. Redan här finns element, frön, begrepp av nödvändigheten, av det objektiva sammanhanget i naturen och så vidare. Tillfälligt och nödvändigt, företeelse och väsen är här redan förhanden, ty då vi säger: Johan är en människa, Karo är en hund, detta är ett löv och så vidare, så utelämnar vi en rad kännetecken som tillfälliga, avskiljer vi det väsentliga från det som synes och ställer det ena mot det andra.” (Lenin, Till frågan om dialektiken)

Jakten på oföränderliga, absoluta definitioner är hopplös därför att världen som vi lever i är i ständig rörelse. Våra analyser och begrepp är uppskattningar av verkligheten, de beskriver vissa aspekter av den objektiva verkligheten. En rigid och abstrakt (eller “metafysisk”) materialism försöker däremot påtvinga världen våra definitioner till vilket pris som helst, med krav på att den anpassar sig. Queerteorin tar emellertid den mekaniska materialismens rigida, oföränderliga definitioner för givna och svarar med att förkasta hela den verkliga världen, inklusive kön, och kallar dem ogiltiga.

I sin kritik av en trubbig filosofi går queerteorin till den andra extremen och blir dess spegelbild. Inget fenomen passar direkt in i de generella kategorier som vi använder oss av. Ingen man eller kvinna passar den universella kategorin perfekt. Men likväl existerar män och kvinnor. Naturen uttrycker sig genom mönster som vi människor kan lära oss att känna igen. Vår idé om en man eller en kvinna, utan alla tillfälliga och perifera drag, är helt nödvändiga för att förstå en given individuell man eller kvinna. Queerteoretiker, liksom alla postmodernister, försöker dock förneka existensen av alla slags kategorier och mönster i naturen. Istället för att förstå den dialektiska relationen mellan individen och det universella så frånsäger de sig det universella och höjer det individuella och tillfälliga till en princip.

Istället för att undersöka relationen mellan den materiella basen (biologin och människans samhälleliga reproduktion i ett förtryckande klassamhälle) och kulturen, så säger de att materia inte finns. Queerteorin gör därmed en aspekt av verkligheten till något absolut, och gör detta till en ”teori” som inte kan förklara varför könsroller och förtryck uppstått eller hur vi ska bekämpa dem, som faller tillbaka i ren subjektiv idealism. Lenin beskrev målande denna typ av halvsanning görs till något absolut:

”Den filosofiska idealismen är endast nonsens, sett ur den grova, enkla, metafysiska materialismens synpunkt. Ur den dialektiska materialismens synpunkt är däremot den filosofiska idealismen en ensidig, överdriven, … utveckling (uppblåsning, ansvällning) av ett drag, en sida, en gränslinje inom kunskapen, till ett absolut, som är lösryckt från materien, från naturen, gudomliggjort.

Idealism är klerikalism. Riktigt. Men den filosofiska idealismen är (”rättare sagt” och ”dessutom”) vägen till klerikalismen genom en av schatteringarna av människans oändligt komplicerade (dialektiska) kunskap.

Människans kunskap är inte (respektive beskriver inte) en rät linje utan en kurva, som i högsta grad närmar sig en serie av cirklar, en spiral. Varje brottstycke, varje fragment, varje liten bit av denna kurva kan förvandlas (ensidigt förvandlas) till en självständig, hel, rät linje, vilken (om man inte ser skogen för trädens skull) sedan leder till träsket, till klerikalismen (där den förankras genom de härskande klassernas klassintresse). Rätlinjighet och ensidighet, träaktighet och förbening, subjektivism och subjektiv blindhet, voilà [se där] idealismens kunskapsteoretiska rötter. Och klerikalismen (= den filosofiska idealismen) har självfallet kunskapsteoretiska rötter, den saknar inte jordmån, den är obestridligen en hanblomma, men en hanblomma, som växer på den levande, fruktbara, sanna, kraftfulla, allsmäktiga, objektiva, absoluta, mänskliga kunskapens levande träd.” (Lenin, Till frågan om dialektiken)

Genom att konstatera att kön och sexuell åtrå är något konstruerat så trasslar queerteorin in sig i motsättningar. Nästa logiska fråga är varför just manligt och kvinnligt blev de kategorier som mänskligheten delades upp och förtrycktes genom. Då queerteoretikerna inte har något svar på detta söker de sig till psykoanalytiska och antropologiska spekulationer som ”lagen” om incesttabu, språk, oidipuskomplexet och penisavund, den kvarvarande effekten av utbytet av kvinnor i historiska samhällen, skapade genus och ”påtvingad heterosexualitet”. Hur hetero- och homosexualitet kan finnas i djurriket som inte besitter något språk och hur samhällen utan incesttabu har kunnat reproducera sig är bara två av många gåtor som dessa resonemang leder till. När de väl konfronteras av verkligheten, är queerteoretikerna oförmögna att förklara den. Som ett svar på frågan ”varför män och kvinnor?”, så skriver Butler slutligen:

”Vi har redan tagit incestförbudet och det ursprungligare förbudet mot homosexualitet i betraktande som de faktorer vilka ger upphov åt genusidentiteten, förbud som skapar identitet längs en idealiserad och tvingande heterosexualitets kulturellt begripliga linjer. Denna disciplinerande genusbildning medför en falsk stabilisering av genus till förmån för den heterosexuella konstruktionen och regleringen av sexualiteten inom fortplantningens område. ” (Genustrubbel, s. 213, vår kursivering)

Efter alla dessa böcker och texter som förklarat för oss, med sitt karaktäristiskt luddiga språk, att kön bara är en fiktion, bara kulturella konstruktioner, så letar sig naturen skamfyllt in bakvägen: det är trots allt den sexuella reproduktionen som är grunden för kön.

Marxister erkänner att det finns kön och att dessa kön möjliggör människans reproduktion. Merparten av människor är av det kvinnliga eller manliga könet. I dialektiken finns det något som kallas ett ”kvalitativt språng”, en punkt där gradvisa kvantitativa skillnader förvandlas till en ny kvalitet, till något nytt. (Ett vanligt exempel på detta är kokande vatten som efter en ”kvantitativ” ökning av värmen vid en viss tidpunkt ”kvalitativt” förändrar vattnet till ånga). Även för människor finns det ett antal faktorer som, sammantaget, gör att vi kan säga att en person är en man eller kvinna.

Detta betyder dock inte att det bara finns män och kvinnor. Det finns intersexualitet. Det finns transpersoner som har en könsidentitet som inte stämmer överens med deras reproduktiva organ och icke-binära personer som varken är män eller kvinnor. Det hade varit absurt att anklaga dessa personer för att ha ett ”felaktigt medvetande” för att deras identitet inte stämmer överens med deras reproduktiva organ. En persons identitet är komplex och består av en kombination av biologiska, psykologiska och sociala faktorer som i slutändan kan förklaras materiellt. Det är ett faktum att vårt medvetande, den mänskliga hjärnan, inte är helt vetenskapligt utforskad och att vi inte helt vet vilka faktorer som skapar vår könsidentitet. Men det ger oss ingen anledning att kalla detta för en ”kulturell fiktion” som saknar koppling till vår kropp.

Tvärtom, beskrivningen av identitet som en kulturell konstruktion suddar ut de väldigt verkliga problem som många transpersoner möter när de kämpar för tillgång till könskorrigerande operationer och hormonterapi. Praktiska krav som rätt till abort, gratis mensskydd och könsspecifik vård som gynekologi blir också svåra att argumentera för på ett effektivt sätt.

Den mäktiga diskursen om makt

Om vi antar, som queerteorin gör, att kön och sexualitet är kulturella konstruktioner måste vi också fråga: hur uppkom dessa konstruktioner och varför?

Judith Butler gör sig lustig över Friedrich Engels och ”socialistiska feminister” och deras försök att ”hitta stadier av strukturer inom kulturhistorien där könshierarkin grundlades”. Butler själv tror att tidigare samhällen där det inte fanns något förtryck mot kvinnor är ”självberättigande fabrikationer”. (Genustrubbel, s. 46.) Att dessa samhällen faktiskt har existerat, visar hennes okunskap om verkligheten och hennes avvisande av historien.

Den marxistiska förklaringen är alldeles för ”reduktionistisk” i queerteoretikernas ögon. De menar att deras egna förklaringar av att förtryck ”konstrueras”, som sägs komma från de flerskiktade, mångfacetterade och komplexa samhälleliga maktrelationerna och strukturerna.

Begreppet makt, så som det används inom queerteorin, är hämtat från den franske filosofen Michel Foucault (1926-1984), som i akademiska kretsar ses som en efterträdare till eller ”förstärkare” av, vad de kallar, ”ortodox marxism”. Som lärling till Louis Althusser rörde han sig i kretsarna runt det franska kommunistpartiet (PCF) som inaktiv medlem (1951-1952) och utan att någonsin ha studerat marxismen (vilket han själv erkänner).

Under de revolutionära händelserna i maj 1968, då stora studentprotester bröt ut i hela Frankrike, undervisade Foucault på ett universitet i Tunisien. Han såg det som sin uppgift att lära studenterna ”något nytt” då de enligt honom var starkt influerade av marxismen.

Att det franska kommunistpartiet (PCF) förrådde generalstrejken och massrörelsen i Frankrike – och revolutionens misslyckades – ansåg Foucault var en konsekvens av den ”hyper-marxism” som fanns i landet vid den tidpunkten. Han såg denna period av intensiv klasskamp som ett språkspel ett sökande efter vokabulär:

”När jag tänker tillbaka på den perioden, skulle jag nog säga att det som var på väg att inträffa helt klart saknade en egen, ordentlig teori, ett eget vokabulär… Jag menar, att kritiskt reflektera över stalinismen, Sovjetunionens politik eller PCF:s vacklande, och samtidigt undvika högerns språk, var en komplicerad uppgift som skapade svårigheter.” (Remarks on Marx, s. 110-111, vår översättning)

Trots sin kontraproduktiva roll och trots det faktum att Foucault medvetet utvecklade sina idéer i motsats till marxismen, tror många på universiteten att han stod nära marxismen och att hans idéer är progressiva och en bra utgångspunkt för motstånd.

Inom queerteorin är hans mest inflytelserika verk Sexualitetens historia (1976), där han försöker spåra diskursen (det vill säga diskussionen om) om sexualitet i den moderna historien. I boken har hans uppfattning av makt en central roll. Enligt Foucault (och queerteorin) genomsyrar makt alla aspekter av livet och uttrycker sig i motsatspar: ung och gammal, man och kvinna, homo och hetero, och så vidare. Detta beskrivs ofta som Västs besatthet av det binära (motsatspar), vilket ”uppfanns” av västerländsk filosofi.

Makt, enligt detta koncept, har ett intresse av att upprätthålla en orättvis juridik, den medicinska vetenskapens diskurs om man och kvinna, religion, liksom det repressiva skolsystemet. Den formar den härskande klassens klassintresse, mannens vilja att patriarkalt förtrycka och statlig repression. Den skapade också normer och förbud med avseende på sexuell praktik.

”[D]en juridiska makten [måste] förstås på ett nytt sätt, nämligen som en konstruktion av en alstringskraft som i sin tur döljer den egna produktivitetens mekanism,” säger Butler (Genustrubbel, s. 164). Så makt skapar makt och döljer sedan det faktum att den skapats av makt.

Men makt är ännu mer mäktigt: det skapar inte bara förtryck utan också motstånd. Förtryck och motstånd är bara ännu ett motsatspar, och precis som ung och gammal eller man och kvinna är det skapat av diskursen. Makt skapar upprorets diskurs, illusionen om att något kan göras mot förtryckaren, illusionen om att det kan finnas en värld utan makt. Utifrån denna logik går Foucault till och med så långt som att ”analysera” att de borgerliga revolutionerna störtade den absoluta monarkin, som ett resultat av maktdiskursen om rättvisa.

”Dessa stora maktformer har … fungerat som en rättsprincip … sådant var maktens språk, och sådan var den föreställning den gav om sig själv … I de västerländska samhällena har maktutövningen ända sedan medeltiden alltid formulerat sig i rättsliga termer. en tradition som går tillbaka till 1600-talet eller till 1800-talet har vant oss att placera den absoluta kungamakten på icke-rättens sida” (Foucault, Sexualitetens historia, s. 99)

Hur löjlig och förenklande är inte den materialistiska, marxistiska, analysen att det var framväxten av det kapitalistiska produktionssättet som omkullkastade det gamla feodalsamhället! Nej, det var ”tradition” som ledde oss till den plötsliga insikten om att monarkin var orättvis och skulle avskaffas! Detta är resultatet av en teori som ser historiska händelser som en konstruktion av diskurser.

Inom denna självrefererande maktcykel förklarar queerteorin aldrig på ett sammanhängande sätt vad makt är. I den allra första meningen på sina föreläsningar om makt hävdar Foucault: ”Analysen av maktens mekanismer är inte en allmän teori om vad som utgör makt”. (Vorlesung zur Analyse der Macht-Mechanismen, s. 1, vår översättning)

För att läsaren ska kunna bilda sig en egen uppfattning om hur Foucault försöker förstå begreppet makt ger vi ordet till författaren själv och ber om ursäkt det långa citatet:

”Med makt anser jag att man först och främst bör förstå den mångfald av styrkeförhållanden som finns inneboende i – och organiserar – det område där de fungerar; det spel som genom kamp och oupphörliga konfrontationer omvandlar dem, förstärker dem, kastar om dem; stöden, som dessa styrkeförhållanden finner i varandra, så att de bildar kedja eller system, eller, i motsatt fall, rubbningarna, motsättningarna som isolerar dem från varandra; och slutligen strategierna som de verkar genom och vilkas allmänna mönster eller utkristalliserande i institutioner förkroppsligas i statsapparaterna, i formuleringen av lagen, i samhällets hegemonier. Den förutsättningen som gör makten möjlig … bör inte sökas i någon från början existerande mittpunkt, i en enda härd där den existerar suveränt … det är den rörliga basen hos styrkeförhållandena som oupphörligen, genom de senares ojämnhet, skapar makttillstånd som hela tiden är lokala och ostadiga. Det är fråga om en allestädes närvarande makt … därför att den skapas i varje ögonblick, på varje punkt, eller snarare i varje relation mellan en punkt och en annan. makten är överallt; inte därför att den omsluter allt, utan därför att den kommer överallt ifrån … makt är inte en institution och inte en struktur, det är inte en viss förmåga som somliga skulle vara utrustade med: det är namnet man sätter på en sammansatt strategisk situation i ett givet samhälle.” (Foucault, Sexualitetens historia. Band 1: Viljan att veta, s. 103-104)

Amen!

Det lär inte förvåna någon att Foucault skrev Sexualitetens Historia under påverkan av LSD. Engels skrev att forskare ofta, när de inte kan förklara ett fenomen, tenderar att uppfinna en ny ”kraft” som får stå som förklaring:

”Med andra ord, för att bespara oss mödan att ange den verkliga orsaken till en förändring som åstadkoms genom vår organisms funktion, skapar vi en fiktiv orsak, en s.k. kraft som motsvarar förändringen. Denna bekväma metod flyttar vi sedan över till den yttre världen och uppfinner därmed lika många krafter som det finns företeelser.” (Naturens dialektik, kapitel 3)

Detta är en väldigt passande beskrivningen av vad makt och maktrelationer är för Foucault och queerteorin. Makt är den allomfattande, nästan gudomliga entiteten som beskriver allt, som skapar diskurser och i nästa stund är produkten av diskursen. Det är den genomträngande anden som ingen undgår och som för alltid fjättrar oss – när allt kommer omkring så är vi också skapelser av makt! Den här maktfantasins absurditet visar hur idealismen, oavsett hur modern den framstår, i sista hand alltid leder till religiös mysticism, som Lenin förklarade. Slutligen: något som är allting, ett väsen som alltid existerat fritt från motsättningar och motstånd är i slutändan bara… ingenting.

Queerteorin går längre i frågan om ”binära” motsättningar, som den ser som ett grundläggande problem att hantera. Men motsatser är en inneboende del av naturen. Den grekiske filosofen Herakleitos skrev att ”det finns en harmoni i konflikt, som bågen och lyran”. Varmt och kallt, attraktion och repulsion; nord och syd, positivt och negativt, liksom manligt och kvinnligt, är exempel på motsatsers växelverkan och enhet, vilket är grunden för all förändring i naturen, och förändring är naturens normaltillstånd. Att önska bort manligt och kvinnligt är som att önska bort sydpolen eller kall luft. Ironiskt nog verkar queerteorin glömma att önskan om att upphäva ”den binära motsatsen” mellan manligt och kvinnligt i sig står i ”binär motsättning” till sakernas binära tillstånd.

Motstånd är meningslöst!

Om vi stannar i queerteorins naturliga habitat, bland akademiska uppsatser, framstår debatten som en intellektuell övning där man kastar filosofiska citat mot varandra. Men som vi tidigare konstaterat, så leder olika filosofier till olika praktiska slutsatser.

Maktens ständiga närvaro i queerteorin betyder att vi aldrig kan undfly den, att allt motstånd endast är ytterligare ett uttryck för makt och därmed upprätthåller dess stabilitet. Därav Foucaults relativt välkända citat om att motståndet ”aldrig står i utanförställning i förhållande till makten””, och att de enda möjliga motstånden därför är ”nödvändiga, osannolika, spontana, vilda, isolerade, samordnade, smygande, våldsamma … kompromissvilliga, egennyttiga”. (Foucault, Sexualitetens historia. Band 1: Viljan att veta, s. 105–106)

”Nya insikter och praktiker som omfattar ”queer”, ifrågasätter möjligheten av långvarig samhällelig förändring eller frigörelse i allmänhet”. (Jagose, s. 61.)

Denna absoluta pessimism gentemot samhälleliga rörelser, tron på att allt motstånd från början är dömt att misslyckas, visar hur lite dessa filosofer förstod av de revolutionära rörelserna under 1960- och 1970-talen och varför dessa misslyckades. De speglar hopplösheten i feminismens dödläge, den småborgerliga misstron mot arbetarklassen (om de ens tror att den existerar). Istället för att förstå och kritisera den roll som massorganisationernas ledarskap spelar, letar de efter ett nytt ”motstånd” utan en klar idé om vem eller vad detta motstånd ska riktas mot och vilka metoder som ska användas. Möjligheten att omkullkasta det förhärskande systemet verkar då ogenomförbart och omöjligt.

Konsekvensen blir att queerteorin föreslår en praktik som får den mildaste reformism att se radikal ut. Den retirerar helt in i språket och kulturen. Vi behöver nya ”termer” för identiteter, ny grammatik eller en ”ny etik”(som Gayle Rubins föreslår). Till exempel, för att ”avslöja” illusionen om kön, föreslår Butler att göra parodi av könsidentiteten genom ”de kulturella praktikerna drag, cross-dressing och den sexuella stiliseringen av identiteterna butch och femme” (Butler, Genustrubbel, s. 215). Detta är det enda förslaget på praktisk handling i hela boken Genustrubbel! Lättad förklarar Nancy Fraser:

”Den goda nyheten är att vi inte behöver omkullkasta kapitalismen för att avhjälpa de [ekonomiska] funktionshindren [för homosexuella] – även om vi behöver störta den av andra anledningar. Den dåliga nyheten är att vi behöver omvandla den rådande statusordningen och omstrukturera erkännandets relationer.” (Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis, s. 285, vår översättning)

Läs: vi behöver förbättra bilden av homosexualitet. Här visar Fraser, som i jämförelse är mer praktiskt lagd, öppet sin reformism: tack och lov behöver hon inte avskaffa kapitalismen! Det är inte konstigt att vissa reformister inom arbetarrörelsen villigt plockat upp queerteorin för att undvika sitt ansvar för att leda verklig kamp mot diskriminering genom strejker och massprotester, alltså klasskampens metoder. Istället fokuserar de på krav på att ändra språket, kvotering, kulturella frizoner och regnbågsfärgade övergångsställen.

Eftersom det åsidosätter klassfrågan är queerteori inte bara ett användbart verktyg i händerna på arbetarrörelsens byråkrati, utan fungerar också som ett ideologiskt rättfärdigande för de delar av borgarklassen och de kapitalistiska krafter som säger sig vara HBTQ-vänliga och framställer sig själva som progressiva. Företag som Apple och Coca-Cola, som utnyttjar tusentals arbetare under förfärliga arbetsförhållanden, stöttar HBTQ-kampanjer inom företag och finansierar lastbilar med gratis alkohol på kommersiella Prideparader. För att finansiera skapandet av till synes radikala, men (för den härskande klassen) harmlösa idéer, spenderas tusentals euro på professorstjänster i genusvetenskap, institutioner och stipendier, medan vänsterliberal media publicerar positiva artiklar och böcker.

Många queeraktivister är medvetna om dessa tendenser och är starkt emot att deras motstånd tas över av det rådande systemet. Men queerteorin erbjuder inte de idéer som behövs för att förhindra att borgarklassen drar nytta av den. Tvärtom är den en del av den förhärskande ideologi som individualiserar och maskerar förtryck och exploatering, samtidigt som den splittar kampen mot systemet, just för att queerteorin är främmande för gemensam kamp.

Trots att queerteorin uppstod som en kritik av 1970- och 80-talets traditionella identitetspolitik, med dess cirkelmentalitet och interna konflikter, har den misslyckats med att övervinna just den typen av identitetspolitik. Eftersom vi inte kan undkomma maktens konstanta närvaro i samhället, är det också omöjligt att undkomma identiteter trots att dessa ses som fiktiva.

Eftersom identiteter ”inom sexualitetens maktsfär är ofrånkomliga” (Genustrubbel, s. 85) och vi i bästa fall kan hoppas på att parodiera dessa identiteter, leder queerteorin till precis det den försökte kritisera: identitetspolitik. I praktiken fortsätter det gamlar käbblet skamlöst om vem som får representera vem, precis som i de radikalfeministiska kretsarna (och emot dem). Butler förklarar som tur är: ”Naturligtvis är den politiska uppgiften inte att avvisa representationspolitiken – som om vi skulle kunna göra det.” (Genustrubbel s. 54)

All slags kollektiv handling och gemensam kamp för förtryckta blir en intern strid, eftersom ”enhet” och ”representation” automatiskt leder till exkludering och våldsamt förtryck: ”enhet uppnås bara genom våldsamt avlägsnande”. (Butler, Merely Cultural, s. 44, vår översättning)

Detta leder till en individualisering av de som motsätter sig det förtryckande systemet vi lever i. Till exempel beklagar sig queerfeministen Franziska Haug över att ”individens identitet – ursprung, kultur, kön och så vidare – blir kärnfrågan” i queerfeministiska debatter och att ”rätten att tala utgår ifrån identiteten hos den som talar” (Haug, s. 236., vår översättning). Man tävlar om vem som är mest förtryckt och därmed har rätt att tala utan att bli motsagd. Ovälkomna argument bemöts ofta med anklagelser som ”du som är en vit cis-man/cis-kvinna/ vit transperson har inte rätten att säga emot mig eller avvisa min subjektiva åsikt”.

Samtidigt som man försöker att inte exkludera någon genom ”våldsamma generaliseringar”, skapas oräkneliga identiteter som ska täcka alla möjliga kombinationer av sexualiteter, attraktioner, könstillhörighet och övriga preferenser som administreras av en rad queer-klickar. Istället för en gemensam kamp för alla som vill kämpa mot systemet, leder denna logik ofta till exkludering och mobbning inom olika grupper. En queerfeminist ger en detaljerad beskrivning av detta i sin tidning Feminist Solidarity after Queer Theory som nästan låter som en desperat och intim passage i en dagbok:

”Trots mina samvetskval angående termen bisexuell, kan jag landa lite i den beskrivningen när allt annat känns värre. Både heterosexuella och lesbiska rum har sina egna tryggheter för kvinnor och jag har ofta exluderats från båda. Jag har även blivit tillsagd att jag måste ändra på mig för att passa in i dessa rum – genom att acceptera antingen min sanna heterosexualitet eller homosexualitet – och jag har känt både sanning men även hyckleri och självbelåtenhet i dessa krav… Det är både nödvändigt och beklämmande att behöva söka sig ett hem som en könad och sexuell varelse: nödvändigt eftersom samhörighet, erkännande och stabilitet är avgörande för personlig utveckling och politiskt motstånd, och beklämmande för att precis dessa praktiker alltför ofta stelnar till politiska ideologier och gruppkonstellationer som är exkluderande eller hegemoniska.” (Cressida J. Heyes, 1,097, vår översättning)

I dessa rader kan vi känna den misär som den förtryckande kapitalismen skapar, vad den gör med vårt psyke och vår självkänsla. Men det visar också identitetspolitikens dödläge. Även om texten har som mål att finna solidaritet mellan alla feminister, kan den inte föreställa sig en enhet som inte baseras på identitet. I praktiken leder identitetspolitik till splittring inom rörelsen. Till exempel har man i Wien i flera år hållit två olika demonstrationståg på Internationella kvinnodagen 8 mars: en för radikalfeminister (där bara kvinnor och HBT-personer får delta) och en för queeraktivister (där cis-män tidigare inte fick delta men där man sedan 2019 välkomnar alla som ser sig som feminister). Förslag om en gemensam demonstration har upprepade gånger avböjts från båda sidor. Mot bakgrund av uppsvinget för massrörelser över hela världen för kvinnors rättigheter och den slumrande potentialen för masskamp i Österrike mot högerregeringen, avslöjar detta den splittrande roll som identitetspolitiken spelar.

Det är naturligt att många, framför allt unga, ifrågasätter de rådande normerna i samhället såsom sexualitet och könsroller. Det har alltid varit fallet, och vi marxister försvarar vi alla människors rätt att identifiera sig och uttrycka sig som man vill. Men problemet uppstår när individers personliga erfarenheter teoretiseras, upphöjs till filosofisk princip och sägs gälla för hela samhället och naturen. Queerteorin säger att det är progressivt och till och med revolutionärt att vara queer eller ickebinär, i motsats till de binära – man och kvinna (vilket majoriteten av mänskligheten är) – som ses som reaktionära. Här visar queerteorin sin reaktionära sida. Trots allt radikalt prat om kamp mot förtryck, är den emot enad klasskamp och förespråkar en uppdelning av individer på basis av sexualitet och personliga preferenser, vilket splittrar arbetarklassen i mindre och mindre grupper. Under tiden kan kapitalismens ruttna utsugning och förtryck fortsätta.

För arbetarklassens enhet!

För oss marxister är enighet i kampen varken baserad på identitet eller kultur, och det är inte heller någon moralisk fråga. Vi betonar nödvändigheten av en enad arbetarklass eftersom det är den enda kraften som kan avskaffa exploatering och förtryck, tack vare sin roll i den kapitalistiska produktionsprocessen.

Vårt samhälle definieras i grunden utifrån vårt produktionssätt, eftersom produktionen av mat, energi och hus – allt vi behöver för att leva – är basen för hur vi kan leva våra liv. Finns det tillräckligt med mat för att tillåta att vetenskapen och kulturen utvecklas bortom gränsen för vad som behövs för ren överlevnad? Kan vetenskapen utveckla våra produktionsmedel så att vi frigör mer tid åt utbildning, forskning och så vidare? Den ekonomiska basen bestämmer hur vi arbetar och lever vår liv i samhället, och i förlängningen också vilken moral och vilka lagar och normer som dominerar (detta sker dock inte mekaniskt, som Marx kritiker hävdar, utan dialektiskt).

Vårt samhälle är uppdelat i klasser som inte definieras kulturellt, av huruvida någon är rik eller fattig, vilket snarare är en konsekvens av vilken klass någon tillhör. Klasser bestäms av vilken roll som människor spelar i produktionsprocessen. Under kapitalismen är de huvudsakliga klasserna kapitalisterna, som äger produktionsmedlen såsom fabriker och mark, och arbetarklassen, som måste sälja sin arbetskraft för att få en lön för att överleva. Motsättningen består i att den stora majoriteten producerar samhälleligt i fabriker och företag i enlighet med en världsomfattande arbetsdelning, medan frukten av deras arbete tillfaller en liten minoritet genom privat tillägnelse. När denna minoritet av kapitalister konkurrerar sinsemellan, genom världsmarknadens anarki och bara för sina egna profiter, leder detta till periodiska kriser, vilket är orsaken till att samhällets resurser inte kan användas för att garantera hela mänskligheten en anständig levnadsstandard. Denna utsugning är den avgörande orsaken till förtryck och diskriminering. Socialismen innebär att man löser denna motsättning mellan samhällelig produktion och privategendom genom att arbetarklassen tar över produktionen och ställer den under samhällets kontroll, alltså genom att expropriera de parasitära kapitalisterna.

Av detta följer att arbetarklassens enhet har sin grund i de nuvarande förhållandena. Ett bra liv för arbetarklassen – högre löner, kortare arbetsdagar och en bättre välfärd – går emot kapitalisternas intressen eftersom detta minskar deras profiter. Marxister ser det som sin uppgift att stärka arbetarklassens enhet genom att visa att vi har gemensamma intressen, för bara genom gemensam kamp kan vi avskaffa detta utsugande system. Av denna anledning kämpar marxister bestlutsamt mot varje form av splittring, rasism, sexistiska fördomar och andra typer av diskriminering, oavsett om den som förespråkar sådana idéer är en kapitalist, politiker, eller arbetare. I motsats till identitetspolitiken anser vi inte olika köns och sexualiteters intressen står i motsättning till varandra. Men de olika klassernas intressen gör däremot det – den ena klassen förlorar om den andra segrar.

Objektivt sett finns det tillräckligt med rikedomar för att alla ska kunna leva ett bekvämt liv. Det finns tillräckligt med mat, och vi har teknologi som skulle kunna användas för att drastiskt förkorta arbetsdagen utan att sänka levnadsstandarden. Vi har också alla förutsättningar för att socialisera hemarbetet (städning, matlagning, barnpassning, äldrevård och så vidare), som idag tas om hand av familjen som institution. Detta hade kunnat lösas med hjälp av offentliga restauranger och förskolor, och stora investeringar i sjukvård och välfärd. Dessa åtgärder skulle eliminera den materiella grunden för den kapitalistiska familjen, som stänger in kvinnor i en förtryckande bur och utgör grunden för diskriminering baserat på kön och sexualitet. Frigjorda från materiell press och all slags beroendeställning, skulle mänskliga relationer kunna utvecklas till verkligt fria förbindelser, vilket skulle vara ett steg framåt för alla kvinnor och män. Vetenskap, utbildning, kultur och språk skulle frigöras från kapitalisternas vinstjakt och intresse, som hela tiden splittrar och håller oss nere. Den mänskliga kulturen skulle kunna nå ofattbara höjder. I jämförelse visar queerteoretikernas blygsamma krav på ett nytt vokabulär och trygga rum hur begränsade de är, inom kapitalismens snäva ramar.

Detta betyder dock inte att de kulturella framstegen kommer att ske ”automatiskt” eller ”av sig själva” bara genom att vi exproprierar storföretagen och bankerna. Vi måste förstå förhållandet mellan den materiella basen och kulturen, mellan revolutionen och språket, på ett konkret sätt.

En revolution innebär att arbetarklassen ger sig in på den historiska scenen. Det är en process där massorna tar sitt öde i sina egna händer och inte längre låter sina liv dikteras av någon annan. I alla hittillsvarande revolutioner har de arbetande massorna frigjort en enorm kreativitet och tagit sig an uppgiften att städa undan allt skräp från det gamla samhället.

I texten ”Kampen för ett kultiverat tal” beskriver Trotskij hur man, efter den ryska revolutionen, inledde en kamp mot kränkande språk och svordomar. Det här skedde i ett extremt underutvecklat land som precis påbörjat uppgiften att omvälva samhället, under en tid när begrepp som ”språkfilosofi” ännu inte uppfunnits. Arbetare i en skofabrik som kallades ”Pariskommunen” bestämde på ett stormöte att fult språk skulle förbjudas på arbetsplatsen, med böter för de som bröt mot beslutet. Trotskij skriver:

”En revolution är först och främst mänsklighetens uppvaknande, dess framåtskridande, och detta visas genom en växande respekt för varje individs personliga värdighet, genom en allt större omsorg om de svaga… Och hur skulle man dag för dag – om än bara steg för steg – kunna skapa ett nytt liv som baseras på ömsesidig hänsyn, på självrespekt, på kvinnans verkliga jämställd­het som arbetskamrat, på en effektiv omsorg om barnen – i en atmosfär som förgiftats av herrarnas och slavarnas rytande, mullrande, skallande och ekande svordomar, svordomar som inte sparar någon, som inte hejdas av något? Kampen emot ’fult språk’ är en fråga om intellektuell hygien, liksom kampen emot smuts och ohyra är en fråga om fysisk hygien.”

Kampen är varken linjär eller enkel, eftersom medvetandet utvecklas på ett motsägelsefullt sätt. I samma text poängterar Trotskij:

”En man kan vara en sund kommunist, helt hängiven saken, men kvinnor är för honom bara ’fruntimmer’ som inte skall tas allvarligt. Eller det händer att en mycket förtjänstfull kommunist som diskuterar nationella minoriteter plötsligt börjar tala hopplöst reaktionär smörja. För att förstå detta måste vi minnas att olika delar av det mänskliga medvetandet inte förändras och utvecklas samtidigt och jämsides. Det finns en viss ”ekonomi” i processen. Det mänskliga psyket är mycket konservativt till sin natur, och de förändringar som sker i takt med de krav som livet ställer, påverkar i första hand de delar av sinnet som direkt har att göra med fallet.”

Kampen för en kamratlig, mänsklig kultur kommer därför inte att vara färdig direkt efter revolutionen. Däremot skapar revolutionen förutsättningarna för en enad, gemensam kamp där en sådan kultur kan utvecklas oberoende och fritt. Detta understöddes aktivt efter den ryska revolutionen genom att revolutionära kvinnor sändes ut till landets alla hörn för att uppmuntra till massiva utbildningsprogram och organisatoriska initiativ. Zhenotdel-rörelsen, som den kallades, stoppades senare av Stalin 1930. Trotskij menade att de revolutionära kvinnorna var en moralisk murbräcka som i händerna på det socialistiska samhället skulle bryta igenom konservatismen och det gamla samhällets fördomar.

”Men än en gång blir problemet enormt komplicerat, och det kan inte bara lösas genom skolböcker och skollärare: motsättningarna och de psykologiska omkastningarna har sina rötter i den desorgani­sation och förvirring som råder i folkets levnadsvillkor. Psykologin bestäms när allt kommer omkring av livet. Men detta beroende är inte mekaniskt och automatiskt: det är aktivt och ömsesi­digt. Man måste således närma sig problemet på många olika sätt – ’Pariskommunens’ sätt är ett av dem. Låt oss önska dem all tänkbar framgång.”

Skillnaden mellan dagens företagssanktionerade, symbolpolitiska HBTQ-kampanjer, där exploatering och alienering fortfarande upprätthålls, och den kampanj som arbetarna på skofabriken ”Pariskommunen” genomförde, är som natt och dag. De hade full kontroll över sina egna arbetsförhållanden – inklusive språket! Det är inte svårt att föreställa sig vilken av dessa två som skulle rota sig bäst och fungera mest effektivt.

Målet om att uppnå en mänsklig kultur och ett mänskligt språk är förståeligt och korrekt, men det politiska fokuset på att skapa ett nytt, jämlikt språk, utan att också ta itu med den verkliga, sociala ojämlikheten är en farlig illusion och i slutändan en återvändsgränd. En verkligt human och fri kultur kommer att födas ur den gemensamma kampen för arbetarklassens frigörelse, som kommer att forma vårt medvetande, bryta igenom generationer av fördomar och kasta dagens groteska diskriminering, rasism, sexism, våld och nedvärdering av kvinnor och minoriteter på historiens sophög.

Sist men inte minst: borde vi kalla oss queer-marxister?

Vad denna artikel visat, med utgångspunkt i förståelsen av vad världen faktiskt är och hur (eller om) vi kan förändra den – med de nödvändiga praktiska slutsatserna – är att queerteori och marxism inte går att förena. Trots detta görs gång på gång försök att kombinera dem och skildra dem som ömsesidigt kompatibla.

Sällan är dessa ansträngningar mer än klumpiga försök att förknippas med marxismen för att verka mer radikal, samtidigt som man helt förvränger marxismens verkliga innehåll. Det finns dock vissa till vänster, utan tvekan med ärliga avsikter, som argumenterar för att vi bör anta etiketten ”queer-marxism”.

Deras vanligaste argument är att det ”saknas något” i marxismen, det vill säga något som kan förklara det specifika förtrycket av olika sexualiteter. Det bör framgå av denna artikel att detta inte stämmer.

Ett annat populärt argument har att göra med taktik. Det går ungefär ut på att man ska stå på en fast, marxistisk grund, men för att göra marxismen mer tilltalande för människor av alla identiteter och på grund av marxismens dåliga rykte, ska man kalla sig queer-marxist, vilket skulle skicka en tydlig signal om inkludering. Och det gör väl inte så mycket om det inte fungerar omedelbart? Det kan åtminstone inte skada, menar förespråkarna.

I sin bok The politics of everybody (2016) ger författaren Holly Lewis ett relativt utförligt uttryck för denna idé och vi kommer därför att behandla den kort här.

Lewis talar om ”Marx’ gamla och omoderna materialistiska tillvägagångssätt”, inklusive dess inriktning mot arbetarklassen för att förändra världen. (Lewis, s. 91, vår översättning) Hon hävdar att hon skrev sin bok för att göra marxismen mer lockande för feminister och queerfeminister, och omvänt, för att bekanta marxister med feminism, queer- och transpolitik. (Lewis, s. 14)

På ytan kan queer-marxism verka som ett bra sätt att vinna queera människor till marxismen och integrera dem i kampen mot kapitalismen. Men att säga att vi behöver ”queer-marxism” leder oundvikligen till uppgiften att skilja den från ”klassisk marxism”, för att motivera varför det överhuvudtaget behövs en ”queer-marxism”. Detta skapar en spricka som öppnar dörren för borgerliga eller småborgerliga idéer och ideologiska eftergifter.

Efter att ha ägnat en tredjedel av sin bok till att försöka förklara marxismens grunder når Holly Lewis till just denna punkt. Som en feministisk queer-marxist vill hon införliva internationella queer-, trans- och intersexperspektiv i den materialistiska, marxistiska analysen av kön och genus. (s. 107)

Och vilka är dessa särskilda perspektiv, som enligt hennes uppfattning kan förklara förtryckens specifika former bättre än den ”tråkigt normala” marxismen? Här dyker alla gamla argument upp igen, att Marx och Engels var barn av sin tid och därför naturligtvis sexistiska (Engels var tydligen aningen mer sexistisk än Marx). Sedan skapar hon, som revisionister ofta gör, en påstådd motsats mellan Marx och Engels, då den sistnämnda förmodligen inte korrekt förstått kvinnoförtryckets karaktär, vilket hans bok Familjens, privategendomens och statens ursprung tydligen bekräftar. Hon avvisar den marxistiska förståelsen av familjens roll i kapitalismen och undergräver gradvis marxismens själva grundvalar, inklusive historiematerialismen. I fråga om kön landar hon slutligen i vaga och oklara formuleringar om dess (icke-)existens.

Men även på denna grumliga filosofiska grund är det nästan omöjligt för henne att använda någon aspekt av queerteorin på ett positivt sätt. Hon hittar ett halmstrå att hålla fast vid: begreppet performativitet, som förutsätter att könsroller internaliseras genom upprepade handlingar.

”Butlers tillägg är inte alls oförenliga med en materialistisk analys, utan flätas vackert samman med Fields idé om ideologi som en repetition av handlingar med ursprung i sociala relationer, men som fortsätter att normaliseras genom vana, erfarenhet, och ett givet samhälles organiserande logik.” (Lewis, s. 199, vår översättning)

Marxismen och queerteorin presenteras alltså inte som oförenliga, inte som att de tjänar olika klassers intressen – utan som att de kan fredligt samexistera, och man kan utan vidare låna enskilda delar och blanda dem godtyckligt.

Här måste vi vara tydliga. Marxismen bygger på en uppsättning lagar som härletts från naturen. Och ju större kunskap vi har om naturen, desto mer kan vi utveckla dessa allmänna lagar. Det är nödvändigt att ständigt testa sin analys mot verkligheten och vid behov anpassa den, samt att utforska nya fenomen djupt och grundligt. Det skiljer sig helt från att kapitulera inför borgerlig ideologi och att kompromissa med idealism.

Lewis största misstag är inte att förklara att ideologier stelnar i människors sinnen genom ritualer och handlingar (vilket är en sann, om än uppenbar observation), utan att hon, med utgångspunkt i denna detalj, gör queerteorin till något som verkar vara en acceptabel ”allierad”. I slutändan är problemet att hon inte förstår vilka konsekvenser borgerliga idéer har för arbetarklassen och vilken roll de byråkrater och intellektuella som förespråkar dessa idéer spelar i arbetarrörelsen.

Den härskande klassen har många sätt att korrumpera arbetarrörelsens ledarskap och att stödja de personer inom rörelsen som förespråkar och sprider borgerliga och småborgerliga idéer. Det finns jobb i regeringen och statsapparaten som man kan dela ut, det finns en mängd olika kommittéer och utskott som syftar till samförstånd mellan kapital och arbete, där fackföreningar och arbetarpartier får umgås direkt med bourgeoisin. Istället för att kämpa för arbetarklassens intressen, är arbetarna för dem helt enkelt spelpjäser som man kan flytta för att försvara sina egna byråkratiska intressen. De vill använda arbetarnas kamp som en vattenkran, som man slår på och av för att stärka sin egen förhandlingsposition. Småborgerliga ideologier som feminism – som försvårar klasskampen men anses ”vänster” – används entusiastiskt av dessa byråkrater eftersom de tjänar deras egna intressen väl. Intellektuella vid universitet som vill behålla sin finansiering, sina positioner och sina forskningsinstitutioner utvecklar dessa ideologier för att motivera sina handlingar och, medvetet eller inte, kasta sand i ögonen på aktivister som letar efter svar.

På ett abstrakt plan instämmer Lewis i att queerteorin och närliggande idéer verkligen kan användas på ett reaktionärt sätt, och att de är ett uttryck för en ekonomiskt otrygg småborgerlighet. Hon håller dock tyst om den konkreta roll dessa idéer spelar inom rörelsen och blir därigenom en vänstertäckmantel för reformister och arbetarbyråkratin. Detta blir uppenbart när hon skriver om konkreta historiska händelser, som till exempel Andra internationalens förräderi.

1914 var de flesta europeiska arbetarpartier enade i Andra internationalen. Men när första världskriget började röstade de likväl, med ett fåtal undantag, för att ta lån för att gå ut i krig i sina respektive nationella parlament. De sanktionerade således ett imperialistiskt krig i kapitalisternas intresse. Bara en handfull revolutionärer, inklusive Lenin och Rosa Luxemburg, stod emot denna chauvinistiska våg. Hur förklarar Lewis detta historiska svek från det socialdemokratiska ledarskapet?

Enligt henne accepterade de socialdemokratiska partiernas representanter första världskriget och kapitulerade för nationell chauvinism därför att Eduard Bernstein och Karl Kautsky i sina skrifter, som Erfurtprogrammet, hade populariserat en ytlig förståelse av Karl Marx idéer. ”Sådana förvrängningar ledde slutligen medlemmarna i Andra internationalen att rösta för att socialistiska partier skulle stödja sina respektive nationer i första världskriget.” (Lewis, s. 63).

Denna skildring vänder dock verkligheten upp och ned eftersom den ignorerar det sammanhang som förvrängningarna av marxismen uppstod i. Före första världskriget hade ett lager av byråkrater vant sig vid sina bekväma liv som parlamentariker; de såg framför sig en lång period av ekonomiskt uppsving och förkunnade därför att revolution var onödigt. Deras svek var inte ett enkelt missförstånd av Kapitalets ”rena” lära, inte bara en ideologisk kamp i jämbördig terräng, utan ett uttryck för ett byråkratiskt skikt inom arbetarpartierna som föredrog sina bekväma positioner framför hårda klasskonflikter och absolut inte ville ha ett revolutionärt krig mot ”sina egna” nationella kapitalister. Resultatet var inte bara en ideologisk avvikelse utan också ett konkret stöd för masslakten av arbetare under kriget, och att man svek de många revolutionära rörelser som uppstod åren efter kriget: i Tyskland, Österrike, Ungern och så vidare. Det var så möjligheten att vinna kampen för internationell socialism – vilket var inom räckhåll – dränktes i blod och slutligen ledde till fascismens frammarsch i Europa.

Lewis beskrivning av fackföreningarna i USA på 1980- och 1990-talet är i samma anda och skyler över byråkratins negativa roll inom rörelsen. För att förklara varför de traditionella organisationerna i arbetarklassen organiserar så få ”queer- och transpersoner”, skriver hon:

”Men detta misslyckande beror kanske inte på fackföreningarnas och arbetarorganisationernas politik och vanor, utan på det faktum att de socialistiska organisationerna själva ser sitt inflytande över arbetarklassen minska under nyliberalismen. Ironiskt nog kan queer- och transpersoner från arbetarklassen omvandla arbetarklassens politik genom att stärka arbetarmaktens vikande strukturer.” (s. 165, vår översättning)

Och:

”Förflyttningen av jobb till andra länder ledde till att den fackliga anslutningsgraden sjönk under 1980–90-talet… På grund av alla de brister som finns i de gula, amerikanska fackföreningarna så hade det behövts en stark internationell arbetarrörelse för att utmana nyliberalismen.” (s. 208-9. vår översättning)

Så vad är, enligt henne, orsakerna till den sjunkande anslutningsgraden? Enligt henne ägde detta rum på grund av ”nyliberalismen”, som pressade fackföreningarna med hot om förflyttning av jobb till låglöneländer. Den andra seriösa anledningen hon ger är den internationella fackföreningsrörelsens svaghet, och först efter dessa faktorer anser hon det relevant att nämna att fackföreningarna är företagsvänliga.

Hennes skildring avslutas faktiskt med att hon argumenterar för att all kamp vid den tiden redan från början var dömd att misslyckas. Den maskerar också fackföreningsbyråkratins roll, när den passivt såg på medan kapitalisterna och regeringen genomförde stora attacker. När president Reagan skandalöst krossade PATCO-flygledarnas strejk 1981 genom att använda militära strejkbrytare och därefter förbjöd 19 000 arbetare från att någonsin arbeta i denna sektor igen, funderade inte ens ledarna för AFL-CIO på att organisera solidaritetsstrejker till PATCO-arbetarnas försvar. 1995 stängde ledningen för AFL-CIO sin internationella avdelning och ersatte den med ett ”solidaritetscenter”, som fick 90 procent av sin budget från staten och till exempel stödde kuppen 2002 mot den venezuelanska presidenten Hugo Chavez. De bidrog således direkt till det dåliga tillstånd som den internationella arbetarrörelsen befann sig i! Mer fackliga pengar användes för att finansiera Demokraternas partimaskin än för att organisera kampanjer för arbetarnas rättigheter. Listan bara fortsätter och fortsätter. Alla argument som ignorerar byråkratins specifika roll maskerar oundvikligen deras förräderier.

Det är bristen på förståelse för hur verkliga rörelser utvecklas och hur småborgerliga ideologier går kontrarevolutionens ärenden inom rörelsen, som leder till den felaktiga slutsatsen om att frågan om ”queerteori eller marxism” är en rättvis kamp mellan två lika giltiga idéer.

Kapitalister sätter inte bara press på minoriteter och förtryckta lager i samhället, utan också på revolutionärer. I fackföreningarna blir kritiska förtroendevalda isolerade, i arbetarnas masspartier smutskastas eller utesluts marxister, och på arbetsmarknaden underlättas jobbsökandet i allmänhet inte av att man är medlem i en revolutionär organisation.

Det är nödvändigt att kämpa för marxismens idéer om vi vill genomföra segerrika revolutioner – alternativet är nederlag. Vi måste dock ta hänsyn till att den härskande klassen och deras underhuggare alltid kommer att försöka göra detta så svårt som möjligt. Akademiker som med hjälp av nya eller trendiga idéer försöker beröva marxismen dess revolutionära innehåll, tjänar den härskande klassens intressen. De sprider det som kan verka vara ”ofarliga idéer”, men i grunden är småborgerliga idéer – däribland feminismen, med alla dess idéer om att beskylla män som grupp för kvinnoförtrycket, snarare än att se förtrycket som en konsekvens av klassamhället. Fackföreningarnas och arbetarpartiernas reformistiska ledare har fulländat sin färdighet i att hålla radikala tal på möten, bara för att tjäna som de mest trogna anhängarna av kapitalismen som helhet.

Enad kamp är det viktigaste vapnet som arbetarklassen har och det enda som kan befria oss. Marxismen försvarar konsekvent denna enhet till slutet. I kampen mot den härskande klassen och alla slags förtryck som den skapar, kämpar marxismen därför för att inkludera alla människor, oberoende av etniskt ursprung, kön, identitet, religion, och så vidare. Vi avvisar varje ideologi som leder till en praktik som hindrar, saktar eller omöjliggör denna kamp, oavsett hur ”modern” eller radikal den kan tyckas vara. Det inkluderar även queerteorin. Att försöka ”förbättra” marxismen med queerteoretiska eller feministiska tillägg innebär att man försvagar marxismen ideologiskt. Denna försvagning tjänar i slutändan inte till att vinna människor med olika identiteter och sexuella läggningar till vår rörelse. Tvärtom hjälper den småborgerliga karriärister att gömma sig bakom något som verkar vara en radikal hållning, samtidigt som de använder arbetarrörelsen och dess organisationer för att främja sina egna personliga intressen. Att försöka sudda ut linjerna mellan marxism och queerteori är därför ett hinder i kampen för mänsklighetens frigörelse från alla former av utsugning och förtryck.

Vi måste ta strid för att arbetarrörelsen ska bryta med borgarklassen på alla nivåer. Detta är en ideologisk kamp, men det är också en direkt kamp för för att avsluta klassamarbetet och den statligt finansierade korruptionen, såväl i form av professurer som fina ministerposter. Bara så kan vi störta kapitalismen och ta vårt öde i våra egna händer. Vi uppmanar alla antikapitalister att gå med oss i denna kamp.