Kapitel 5: Descartes, Spinoza och Leibniz

av Alan Woods
Kapitel 5: Descartes, Spinoza och Leibniz

Alan Woods bok Filosofins historia i svensk översättning av Hans Åkesson. Den skrevs ursprungligen som ett appendix till boken Reason in Revolt men växte i omfattning till ett helt eget verk.

Du kan köpa Filosofins historia från Bokförlaget Stormklockan.



 

Kapitel 5

Descartes, Spinoza och Leibniz

”Huvudfelet med all hittillsvarande materialism (Feuerbachs inräknad) är att föremålet, verkligheten, det sinnliga bara uppfattas i form av objekt eller åskådningen, men inte som sinnlig mänsklig verksamhet, inte som praxis; inte subjektivt. Detta är anledningen till att den verksamma sidan utvecklats av idealismen men inte av materialismen - men bara abstrakt, eftersom idealismen naturligtvis inte känner den verkliga, sinnliga verksamheten som sådan.”1

Ovanstående stycke är hämtat från Karl Marx första tes om Feuerbach och den har ofta satt myror i huvudet på dem som läst den. Dess mening förefaller i förstone oklar och den kan inte heller förklaras utan att sättas in i sitt sammanhang inom filosofins historia. Ändå utgör dess tanke startpunkten för utvecklingen av den dialektiska materialismen och till marxismen i allmänhet.

När väl tänkandet börjar utvecklas börjar det få ett eget liv, som mognar med en brådskande fart i och med arbetets delning och civilisationens framväxt, vilka sammanfaller med samhällets uppdelning i klasser. Tänkandet blir då själv föremål för studier och dess materiella ursprung går förlorat. I stället framstår det som något mystiskt, olikt och åtskiljt från materien, en gudomlig substans förbunden med Gud, oavhängig av vår kropp och något som fortsätter att bestå även när vi dör.

Under renässansen uppkom en ny slags materialism, som var ett villkor för vetenskapens pånyttfödelse på en kvalitativt högre nivå. Men, som vi tidigare konstaterat, så var den bristande ensidig i sin empiristiska form, vilket fick ytterst negativa följder. Den förnekade giltigheten av allt som inte utgick från direkt observation. Den avfärdade teoretiserande och generaliseringar (”Jag gör inga hypoteser”, som Newton sa) och därmed var denna slags filosofi dömd till ofruktsamhet. Följden var att denna skolas representanter aldrig förmådde att höja sig över sin tids begränsade vetenskapliga synsätt, som till sin grundläggande karaktär var mekanistiskt och statiskt. Denna brist gällde inte enbart de engelska empiristerna, utan även de franska materialisterna, trots deras större vidsynthet och lysande tillfälliga nedslag i dialektiken.

Den gamla materialismen betraktade ensidigt det mänskliga tänkandet på ett statiskt, passivt och begrundande sätt. Människan var bara en naturobservatör, som enbart noterade fakta. Schwegler har beskrivit detta synsätt:

”Förståndet, d.v.s. själen, är i och för sig en tabula rasa, ett tomt, mörkt rum, ett vitt papper varpå intet från början står skrivet. Varifrån får då förståndet idéerna? Alla idéer komma från erfarenheten, som är all kunskaps grund och princip.”2

Även om man utgick utifrån en korrekt tanke, så hamnade denna snäva materialistiska uppfattning vid vägs ände, oförmögen att vidareutvecklas. Faktum är att ingen vidareutveckling av materialismen alls förekom innan Marx och Engels dialektiska materialism åstadkom en omvälvning. Inte ens Feuerbach gick utöver de franska 1700-talsmaterialisterna.

Vi står därför inför en av de största paradoxerna i filosofins historia – att de verkligt betydelsefulla framstegen inom tänkandet under perioden efter Locke gjordes, inte utav materialisterna, utan av idealisterna. De hämmades inte av empiristernas självpåtagna begränsningar och kunde utarbeta en hel räcka lysande teoretiska generaliseringar, som dock utgick ifrån en felaktig hypotes och därför alltid fick en besynnerlig särprägel. Detta egendomliga fenomen fick sitt mest extrema uttryck genom Hegels filosofi. ”Det hegelska systemet som sådant var ett kolossalt missfall”3, kommenterade Engels. I den förekommer dialektikens alla grundelement i en systematisk form, men de är som Marx beskrev det ställda på huvudet.

För de flesta människor framstår det som självklart att tanke och vara är två skiljda saker. I en komedi av den store irländske 1700-tals dramatikern Sheridan, konstaterar en inbiten kortspelare: ”Jag förlorar aldrig i kort – eller rättare sagt jag har aldrig känslan av att förlora, vilket är samma sak.” Men detta är ju givetvis inte samma sak. Lika lite som att tänka att jag har en miljon pund är detsamma som att faktiskt äga en miljon pund. Tanken är i sig själv immateriell, trots att vissa mekaniska materialister försökt bevisa att den är en materiell substans, gömd i hjärnan, såsom galla är gömd i levern. Tanken är en egenskap hos materien, som arrangerats på ett särskilt sätt, men den är inte i sig själv en materia. Frågan uppstår då hur medvetande och materia som är fullständigt olika, ändå så ofta samverkar? Det precisa förhållandet mellan medvetande och vara är upprinnelsen till alla större filosofiska tvister under två och ett halvt tusen år och fick en tillfredställande förklaring först med den dialektiska materialismen.

Den franske filosofen René Descartes (1596-1650) tog sig an frågan om förhållandet mellan medvetande och vara på ett sätt som skiljde sig från de engelska empiristerna. Han var född i ett burget hem och utbildades på en jesuitskola. En avsmak för förtorkad ortodoxi fick honom att för resten av livet avsky all slags dogmatism och att aldrig känna sig bekväm med allmänt accepterade idéer. Descartes skepticism, till skillnad från Humes skröpliga pessimism, hade en livfull och positiv prägel. Han började tvivla, inte på möjligheten till kunskap i allmänhet, utan bara på rådande meningar, som framställdes som oomkullkastliga sanningar. Redan från unga år var hans motto ”Misstro allt”.

”Särskilt undersökte jag i varje sak, i vad mån den kunde ge anledning till tvivel eller tillfälle till falska omdömen, och bortskaffade så ur min ande alla de misstag, som förut insmugit sig. Jag efterliknade därför icke skeptikerna som tvivla endast för tvivlets skull och icke eftersträva annat än ovisshet. Tvärtom låg hela min strävan i att skaffa mig visshet och att liksom kasta undan den lösa myllan och sanden för att finna klippan och leran.”4

”Därför lämnade jag”, berättade Descartes,”helt och hållet bokstudierna, så snart åldern tillät mig att göra mig oberoende av mina lärare. Jag beslöt att icke söka någon annan vetenskap än den, som jag kunde finna i mig själv eller i världens stora bok[…]”5

För att söka kunskap och vidga sina vyer tog han värvning, först i den holländska och sedan i den bayerska armén i början av det trettioåriga kriget. Fortfarande i militär tjänst skrev han på ett filosofiskt verk. Då han hörde om Galileis rättegång lät han vänta med publiceringen i fruktan att dra på sig kyrkans vrede. I senare verk är han frikostig med hänvisningar ämnade att blidka de religiösa auktoriteterna och undvika den fruktade anklagelsen för ogudaktighet. Trots det kände han sig tvungen att, liksom Locke, flytta till Holland, det enda landet i Europa med ett relativt fritt och öppet klimat för ord och skrift. Men även där angreps han av bigotta religiösa kretsar (denna gång av protestanter), som anklagade honom för ateism. Han undkom att ställas inför rätta genom ett personligt ingripande från prinsen av Oranien. Trots det så bannlyste ledningen för universitetet i Leyden honom och förbjöd t.o.m. att nämna hans namn. Så småningom inbjöds han till Sverige, där han dog, delvis som en följd av att hans försvagade kropp inte klarade Stockholms vinterklimat.

Med största sannolikhet så var Descartes en troende, men när man läser hans verk har man hela tiden känslan av att han ängsligt tittar över axeln. För att inte hindras av kyrkan godtar Descartes Guds existens, men tillägger sedan att religionen är för upphöjd för att ”vara underkastad vårt förnufts oförmåga”. När han behandlar naturalhistorien godtar han att Gud skapade världen, men tillägger hypotetiskt att:

”Om han därför i början hade givit den formen av ett kaos, fastställt naturlagarna och lånat sin medverkan för att uppehålla dessa lagar, kan man, utan att träda skapelsens under för när, vara övertygad om, att endast härigenom den materiella världen under tidernas lopp skola bli sådan, som vi nu se den. Dess väsen är emellertid mycket lättare att förstå, om man ser den så småningom utvecklas, än om man betraktar den såsom fullkomligt färdig.”6

Sådana brasklappar var den störste av franska filosofer tvungen att skydda sig bakom för att kunna publicera sina idéer.

Inom det vetenskapliga området så var Descartes tillvägagångssätt helt motsatt sina engelska kollegor. De senare betonade uteslutande den experimentella sidan, medan Descartes var rationalistisk och framhöll den allmänna principen före det minutiösa observerandet. Hans vetenskapliga bidrag var banbrytande, särskilt inom matematiken, där han anses som en pionjär inom den analytiska geometrin. Han är mest känd för att ha infört koordinatsystemet inom geometrin, varigenom punkter positionsbestämdes utifrån avståndet från två axlar. Som fysiker var han en materialist, som Marx och Engels påpekade:

”Descartes förlänade i sin fysik materien med en självskapande kraft och den mekaniska rörelsen föreställde han sig som en del av dess livsvärv. Han gjorde en fullständig åtskillnad mellan sin fysik och sin metafysik. Inom sin fysik så är materien den enda substansen och den enda grunden till varat och till kunskap.”7

Men Descartes kunde inte lösa den fundamentala frågan om förhållandet mellan medvetande och vara. I sitt berömda verk Om metoden söker han efter en sanning som ingen kan ifrågasätta. Han myntade där sitt välkända uttryck ”Jag tänker, alltså är jag till.”8 Detta står som en hörnsten för hans filosofi och ändå är den inte följdriktig. Han kunde egentligen inte säga mer än att ”Jag tänker, alltså finns tanken.” Vad är då detta jag? Uppenbarligen en människas nervsystem, en hjärna, en kropp o.s.v. Den franske materialisten Gassendi invände att existens lika gärna är en följd av alla de andra mänskliga funktionerna. Mot detta invände idealisterna i sin tur att ingen av dessa funktioner kan förnimmas utan tanken. Men det är också nödvändigt att fastställa vad tanken är.

Tanken är, utifrån en konsekvent materialistisk ståndpunkt, materia som tänker. Den existerar och kan inte existera i sig själv, d.v.s. åtskiljd från materien. I denna avgörande fråga så intog Descartes en inkonsekvent och bristande hållning som ledde till allehanda motsägelser. Den grundläggande skillnaden mellan medvetande och materia bestod i, enligt honom, att materien hade utsträckning medan medvetande, ande och själ saknade detta. Detta tankesätt ledde raka vägen till en dualistisk inställning. Enligt Descartes är medvetande och materia oförenliga. De är inte bara olika, utan de är t.o.m. diametralt motsatta. Föreningen av kropp och själ är en helt igenom mekanisk förbindelse. Själen hyses i kroppen såsom ett främmande föremål genom ett mekaniskt och fullständigt artificiellt förhållande. Utan själen skulle kroppen vara som en livlös maskin eller automatum. Likaledes kan inte den mest välkonstruerade robot besitta ett mänskligt medvetande även om den programmerats för att tala (detta skrevs 1637, men ämnet är mycket modernt).

Till exempel, en maskin kan fås att tala och även uttrycka känslor:

”Men den kan icke av egen kraft anpassa svaren så, att den förnuftigt kan svara på allt, vad man säger i dess närvaro, som dock den mest slösinta människa kan göra.

För det andra kunde kanske dessa maskiner uträtta många saker lika bra eller kanske bättre än någon av oss, men i andra skulle de otvivelaktigt taga miste, och härigenom skulle man upptäcka, att de icke handlade förnuftsenligt.

Ty förnuftet är ett universalinstrument, som man kan bruka vid alla tillfällen, medan däremot maskinerna behöva en särskild inrättning för varje enskild handling, och det synes därför alldeles omöjligt, att det skulle finnas tillräckligt många delar i en maskin, för att den i alla livets skiften skulle kunna handla på samma sätt som vi med hjälp av vårt förnuft.”9

De lägre djuren kan kategoriseras som automata enligt detta resonemang. Nedanstående citat är rätt långt, men det har sitt värde i det att det uppvisar en tydlig materialistisk argumentationslinje och är påtagligt överlägset det mystiska nonsens som vissa av dagens vetenskapsmän använder för att beskriva djurs intelligens, såsom t.ex. Dr Wickramasinghe och hans myror, vilka behöll hemligheten bakom deras framgång för sig själva:

”Det är nämligen mycket beaktansvärt, att även de slöaste och dummaste människor, ja, t.o.m. de förryckta, äro i stånd att bilda olika ord och ordna dem till ett tal, genom vilket de uttrycka sina tankar. Däremot kan ingen annan varelse göra något liknande, hur fullkomligt och lyckligt begåvad den än är. Detta härrör sig icke av något fel i organen, ty man ser att skator och papegojor likaväl som vi kunna frambringa ord, och likväl kunna de icke tala som vi, d.v.s. så att de visa sig förstå, vad de säga. Människor däremot, som äro födda dövstumma, och vilka alltså lika mycket eller mer än djuren sakna de organ, som tjäna till att frambringa talet, bruka av sig själva uppfinna tecken, genom vilka de göra sig förstådda av dem, med vilka de umgås, och som ha tid att lära sig deras språk. Men detta bevisar icke blott, att djuren ha mindre förstånd än människorna, utan att de icke ha något alls. Ty det är tydligt, att det ej fordras mycket förnuft till att tala, och dessutom märker man olikheten mellan djuren av en och samma art likaväl som bland människorna, då några äro lättare att dressera än andra.

En apa eller en papegoja, som i sin art ägde den högsta grad av fullkomlighet, skulle i detta avseende likna ett bland de dummaste barn eller åtminstone ett barn med rubbad hjärna, om dess själ icke vore av en annan natur än vår.”10

Descartes idealism vilseledde honom till att skilja själen från kroppen, i det han betraktade kroppen som enbart automaton och som ett hölje för själen. Detta kom att förorsaka åtskillig förvirring och påverkade negativt den vetenskapliga förståelsen av tänkandets verkliga väsen och dess förhållande till kroppen, hjärnan och nervsystemet.

Trots den allmänna dragningen åt idealism i Om metoden, så är det hans materialistiska ansats i fysik och biologi som är påfallande. Han kan t.ex. inte dölja sin förtjusning över Harveys upptäckt av blodomloppet och tillägnar detta inte mindre än sex sidor. Men ändå, när han ska behandla den omtvistade frågan om förhållandet mellan tanke och kropp, så tar han skydd bakom ovetenskapliga och metafysiska uppfattningar. Han förlägger själen till tallkottkörteln i hjärnans mitt, enbart av den orsaken att alla andra delar av hjärnan är dubbla och därför inte är skickade att härbärgera själen, som i så fall förmodligen skulle drabbas av dubbelseende.

Kruxet med att betrakta medvetande och materia som helt åtskilda och olika är att på vilket sätt är de då förenade och sammanhållna? Den enda möjlighet som Descartes kunde tänka sig var att införa en utomstående aktör - ett gudomligt ingripande. Trots detta grepp är det svårt att förstå hur de separata entiteterna medvetande och materia ska kunna växelverka med varandra. Genom vilken slags mekanism kan de intränga i varandra? Låt oss ta ett exempel! Jag kan med min tanke vilja lyfta armen, men hur kan den få armen att verkligen lyftas? En av Descartes anhängare, Arnold Geulincx (1624-1669), besvarade djärvt denna fråga med att tanken helt enkelt inte kan lyfta armen. Det faktum att armen lyfts samtidigt som jag vill det, är bara ett sammanträffande. Här framstår i all tydlighet inkonsekvensen med den cartesiska filosofin. Dess problematiska dualism är dess akilleshäl.

Trots dessa brister, så ägde den cartesiska filosofin en påtaglig progressiv sida. Den flyttade fram vetenskapen och stimulerade den naturvetenskapliga utvecklingen i Frankrike. Inom filosofin så kom Descartes idealism att överskuggas av upplysningens förhärskande materialistiska inriktning, men kom ändå att påverka personer som La Mettrie. Utanför Frankrike kom dock hans idéer att bli utgångspunkten för två av historiens största filosofer, Spinoza och Leibniz.

Spinoza

Baruch de Spinoza föddes i Amsterdam 1632. Han var son till en judisk köpman, en av de många portugisiska och spanska judar som flydde undan religiös förföljelse. Redan under sina unga år framträdde han som orädd sanningssökare, beredd att försvara sina åsikter oberoende av konsekvenserna. Det förväntades att han skulle överta familjens företag, men 1656 kom han i gräl med de ortodoxa rabbinerna, trots att han varit en flitig student av Bibeln och Talmud. Han erbjöds 1000 floriner för att hålla inne sin kritik, men han vägrade och blev utstött ur den judiska församlingen för sin bristande rättrogenhet och sina hemska irrläror. Han fruktade för sitt liv och flydde från Amsterdam. Han slog sig ned i Rhynsburg nära Leyden, där han försörjde sig som linsslipare och ägnade sin fritid åt att skriva sina filosofiska verk.

Som en judisk utstött fick Spinoza nya bekantskaper bland medlemmar av den lilla protestantiska sekten anabaptister, vilka själva var offer för religiös förföljelse och beredda att diskutera nya idéer. Vid denna tidpunkt var Descartes idéer föremål för våldsamma stridigheter i Holland. År 1656 tvingades universitetsprofessorerna bedyra att de inte skulle framföra anstötliga cartesiska idéer. För den lilla kretsen runt Spinoza var Descartes en inspirationskälla, en tapper själ som vägrade att basera sina åsikter på enbart tradition och som försäkrade att allt vi har kunskap om, vet vi i ljuset av vårt förnuft. Descartes må ha inspirerat Spinoza, men Spinoza var alltför skarpsinnig för att okritiskt anamma Descartes.

Det här var en tid av stora upptäckter. Naturvetenskapen började pröva sina vingar och den gamla aristoteliska världssynen höll på att ersättas av en ny vetenskaplig mekanistisk syn på naturen. Självaste Galilei hade skrivit att han trodde att naturens bok var skriven på matematikens språk och Spinoza betraktade också världen fylld med ett passionerat intresse för natur och vetenskap. Han brevväxlade med den engelske kemisten Robert Boyle, diskuterade kometer med sekreteraren för Royal Society Henry Oldenburg, gav synpunkter på Descartes lagar om rörelse och Huygens teorier.

Holland var det mest öppna och fria landet i Europa vid denna tidpunkt. Den holländska borgerligheten hade kastat av sig oket av ett spanskt styre i en revolutionär kamp från den lägre medelklassen och halvproletära massan. År 1597 bildade de protestantiska provinserna i Nederländerna den s.k. Utrechtunionen och från den leder den holländska republiken sitt ursprung. Unionens tredje paragraf lagfäste den religiösa toleransen som en grundläggande princip. Men redan från början attackerades denna av de inflytelserika strikta calvinisterna, som eftersträvade endast en officiell holländsk kyrka – deras egen.

På kyrkomötet i Dordrecht (1618-1619) lyckades den strikta calvinismen bli erkänd som den officiella trosriktningen. Men den liberale Jan de Witt, som var Nederländernas ledande statsman 1653-1672, stod emot den religiösa intoleransen. Spinoza förhöll sig inte heller passiv i de politiska striderna. Han lade arbetet med Etiken tillfälligt åt sidan, för att publicera en försvarsskrift för tanke och yttrandefrihet, Tractatus theologico-politicus (1670). Därmed blev han ett hatobjekt för de strikta calvinisterna, vilka retade sig på Spinozas menande att Bibeln inte kunde göra anspråk på filosofisk och vetenskaplig sanning.

Ett kyrkomöte i juli 1670 förklarade Tractatus theologico-politicus som en ”ond och ogudaktig bok”. En anonym pamflett riktad mot de Witt beskrev boken som ”åstadkommen i helvetet av djävulen och en judisk avfälling” och tillade att den ”publicerats med Hr Jan de Witts goda minne”. År 1672 invaderade en fransk armé Nederländerna och i samband med detta mördades de Witt av en mobb i Haag. Wilhelm av Oranien ställde sig av opportunistiska skäl på calvinisternas sida och två år senare svartlistades Tractatus theologico-politicus. Under sin återstående levnad var Spinoza tvungen att hålla en låg profil. Tragiskt nog, så blev hans stora verk Etiken aldrig publicerat medan han levde, av fruktan för den kyrkliga reaktionen. Först 1677 kom det ut, ett år efter att lungsoten hade tagit den store filosofens liv.

Spinoza var ett äkta geni som åstadkom en verklig omvälvning inom filosofin. Han tog sin ansats i den cartesiska filosofin, men omdanade den helt och kom i och med detta att lägga grunden för det strikta vetenskapliga tillvägagångssättet i studiet av naturen. Hegel skrev:

”Om man ska börja filosofera, så måste man först ha varit Spinoza-anhängare.”11

Inte bara Hegel, utan även Goethe, Schiller, Marx och den unge Schelling var djupt influerade av Spinoza. När Einstein drogs in i en filosofisk dispyt med Niels Bohr angående kvantmekanikens fundamentala problem, så skrev han att han hellre hade den ”gamle Spinoza” som domare än Bertrand Russell eller Carnap.

Kanske är det därför som Bertrand Russell, med sin sedvanliga arrogans, säger i sin bok Västerlandets filosofi:

”Hela denna metafysik [Spinozas] är omöjlig att acceptera. Den är oförenlig med den moderna logiken och den vetenskapliga metoden. Fakta måste konstateras genom iakttagelse, icke genom resonemang. Om vi kan göra riktiga förutsägelser om framtiden så beror det icke på principer, som är logiskt nödvändiga, utan på empiriska fakta. Och begreppet substans, som bildar grundvalen i Spinozas hela filosofi, kan varken filosofi eller vetenskap i vår tid godtaga.”12

Men Spinozas avsikt var att komma bort ifrån den empiriska filosofins skranker och därmed kunna nå längre än samtidens kringskurna mekanistiska vetenskap. Medan Berkeley och Hume ledde filosofin in i en återvändsgränd (vetenskapen skulle också ha hamnat där om den alls hade brytt sig om dem), kunde Spinoza på ett lysande sätt visa på en väg som ledde framåt. Trots den löjeväckande förmätenheten hos Russell och hans krets av logiska positivister, vilka helt grundlöst framställde sig som de högsta beskyddarna av en påstådd vetenskaplig metod som de själva godtyckligt definierat, så kom vetenskapen att utvecklas vidare på ett helt annat sätt än vad dessa herrar har antytt.

De stora hypoteserna har varit synnerligen centrala för att ge den vetenskapliga forskningen den rätta inriktningen. Rent definitionsmässigt så kan en hypotes bara baseras på ett begränsat antal fakta och därför måste även resonemang, djärva antaganden och fantasi innefattas. Hur mycket tid och möda skulle t.ex. ha sparats om naturvetare uppmärksammat Kants nebulosateori om solsystemets uppkomst? Hur mycket tid har å andra sidan ödslats bort på sökandet efter mörk materia, vilken inte stöds av observationer utan tjänar som stöd för en kosmologisk hypotes som är mer fantastisk än något som Spinoza kunnat tänka ut.

”Det måste räknas den dåtida filosofin tillgodo att den inte lät sig ledas på avvägar av den samtida naturvetenskapens begränsade kunskap, och att den – från Spinoza till de stora franska materialisterna – höll fast vid att förklara världen genom världen själv och att den lämnade detaljbeskrivningen till framtidens naturvetenskap.”13

I kraft av förnuft och med ytterst lite av vetenskapliga resultat till förfogande, så utarbetade Spinoza tidernas största hypotes. Han avfärdade Descartes föreställning om en kropp utan själ och en själ utan kropp. I stället tänkte han sig att kropp och medvetande var två väsensbestämda egenskaper av ett och samma ting. Universum var inte uppbyggd av ande och materia som den cartesiska dualismen hävdade. Den fanns en enda substans, som i sig inbegrep alla medvetandets och varats beskaffenheter. Denna enda substans var oändlig och evig samt hade potentialen att åstadkomma alla universums observerbara fenomen.

Spinoza kallar denna enda substans för Gud. Om man sätter likhetstecken mellan Gud och naturen, så har man i själva verket avskaffat Gud och detta tog Spinozas fiender fasta på, då de anklagade honom för ateism. Spinozas universum var oändligt och evigt och var därför aldrig skapat och inte begränsat av himmel eller helvete. Det fanns inget utrymme för en fristående gudom eller för något annat utom den enda substansen, vilket då bara blir ett annat ord för naturen.

Hur underligt det än kan låta, blev Spinozas filosofi trots sitt idealistiska yttre, början på den förändring som ledde materialismen mot dialektiken i bemärkelsen bort från en mekanisk uppfattning. Allt som behövdes var att byta ut ordet Gud mot materien och man fick en fullständig och följdriktig materialistisk ståndpunkt. Marx påpekade detta i ett brev till Lasalle den 31:a maj 1858:

”Även i fallet med filosofer som skänker sina verk en systematisk form, Spinoza t.ex., så är den sanna inre strukturen på systemet helt olik den form som han medvetet framställde den på.”14

Att Marx och Engels hyste stor beundran för Spinoza är uppenbart i det samtal som Plechanov hade med Engels 1889, då Engels var en gammal man:

”‘Så tror du’, frågade jag, ‘att gamle Spinoza hade rätt när han trodde att utsträckning och intet bara var två attribut av en och samma substans?’ ‘Javisst’, svarade Engels. ‘Gamle Spinoza hade helt rätt.’”15

Att det materiella universumet existerar antas axiomatiskt. Spinozas följde geometrins metod, vilken utgår från axiom – självklara påståenden vilka inte behöver bevisas. Lustigt nog kan samma människor som är beredda att godta Euklides axiom utan ifrågasättande (faktiskt så är hans axiom långt ifrån självklara, utan kan ifrågasättas), visa den största tvekan att erkänna den materiella världens existens och förklara att vi saknar säker kunskap för detta. Ändå utgör denna materiella värld grunden för all vår erfarenhet och kunskap. I Etiken framlägger Spinoza följande teorem om Gud:

”Gud, eller en substans som består av ett oändligt antal attribut, av vilka vart och ett uttrycker en evig och oändlig essens, existerar med nödvändighet.”16

Materien kan inte heller skapas eller förstöras, den kan bara förändras:

”[…] om man också ger akt på förhållandet att materien överallt är densamma och att dess delar skiljer sig från varandra endast i den mån vi tänker oss materien som påverkad på olika sätt, varför dess delar skiljer sig endast modalt och inte realt. Vi tänker oss t.ex. att vatten, i egenskap av vatten, låter sig delas och att dess delar låter sig skiljas från varandra, men inte i egenskap av kroppslig substans, ty såtillvida låter det sig varken skiljas eller delas. Vidare: i egenskap av vatten uppstår vatten och förgår, men i egenskap av substans varken uppstår eller förgår det.”17

Gud existerar sålunda inte utanför och åtskiljd från den materiella världen, vilken inte har skapats då den alltid funnits. Han är ”fri” – att lyda naturens lagar o.s.v., med andra ord Gud är bara naturen. Denna panteism hos Spinoza är bara en tunn fernissa ovanpå ett materialistiskt synsätt. Trots sin märkliga utformning (troligen ett misslyckat försök att undkomma anklagelser för ateism), så var det en filosofi på en bra mycket högre nivå än samtidens mekanistiska vetenskapssyn. I stället för mekaniska begrepp, där materien förflyttas med hjälp av en yttre kraft, så har vi här materia som förflyttas på grund av sina inneboende lagar, den är sin egen orsak.

Medvetande kan inte existera åtskiljd från Substansen (materien). Den är ett attribut (egenskap) hos materien om materien ordnas på ett särskilt sätt och

”följaktligen den tänkande substansen och den utsträckta substansen är en och samma substans, förstådd under än det ena, än det andra attributet.”18

Med andra ord så är medvetande och materia:

”en och samma sak men uttryckt på två sätt.”19

Detta markerar ett verkligt genombrott. I princip så är detta en korrekt uppfattning av förhållandet mellan medvetande och vara. Det är inte som hos Descartes, en grundlig åtskillnad mellan dem, utan de är dialektiskt förenade. Det är inte medvetande till skillnad från materia, utan det är materia som är medveten. I detta är Spinoza väldigt nära en oskyld materialistisk ståndpunkt:

”Själen känner inte sig själv annat än försåvitt den uppfattar idéerna om kroppens affektioner.”20

Och vidare:

”Den mänskliga kroppen […] påverkas nämligen på många sätt av de yttre kropparna och bestäms att påverka de yttre kropparna på många sätt. Nu måste den mänskliga själen […] uppfatta allt som händer i den mänskliga kroppen”21

Denna beskrivning var klart överlägsen den mekaniska materialismens förenklade begrepp, där medvetandet antogs vara en materiell substans som utsöndrades från hjärnan, såsom svett utsöndrades från svettkörtlarna. Spinoza ansåg liksom Descartes att medvetandet, till skillnad från materien, saknar utsträckning. Tanken är inte ett materiellt ting, utan är själva hjärnans funktion, dess viktigaste egenskap. Tänkandet är inte bara en abstrakt kontemplativ aktivitet. Det utgör också det sätt på vilket tänkande individer reagerar på omgivningen på ett medvetet plan. Det är inte möjligt att koppla bort tänkandet från andra mänskliga aktiviteter. Enligt Engels så uppfattade Spinoza tänkandet som ett attribut till en komplext ordnad materia, natur som tänker och inte något i motsättning till naturen:

”Sedan måste man naturligtvist finna det högst märkvärdigt att medvetande och natur, tänkande och vara, tankelagar och naturlagar kan stämma överens. Går man emellertid vidare och frågar sig vad tänkande och medvetande är och varifrån de härstammar, så finner man, att de är produkter av den mänskliga hjärnan, som utvecklat sig i och tillsammans med sin omgivning. Det förstås då av sig självt, att produkterna av den mänskliga hjärnan, som ju i sista hand också är naturprodukter, inte står i motsättning till utan svarar mot de övriga natur-sammanhangen.”22

Materia och medvetande är alltså olika men inte mekanistiskt motsatta, varandra uteslutande motsatser. Spinoza förstod att materia (substans) innesluter i sig allt det som behövs för att ge upphov till medvetande. Med den rätta sammansättningen av beståndsdelarna, så uppstår organisk materia ifrån oorganisk materia. Även den mest primitiva livsform kan utvecklas till att frambringa tänkande varelser. Det finns ingen, i motsats till vad Descartes trodde, absolut skiljelinje mellan organisk och oorganisk materia eller mellan människa och djur. Med alla dessa idéer uppvisar Spinoza ett tänkande som låg långt före hans egen samtid.

Spinoza ansåg att människans framsteg och herravälde över naturen var det främsta ändamålet för sökandet efter kunskap. Inom området etik och moral stod han också för uppfattningar som var djärva och frigjorda. Han ansåg helt riktigt att moral är relativ:

”Vad gott och ont beträffar, betecknar inte heller dessa något positivt i tingen, det vill säga tingen i sig själva betraktade, och är ingenting annat än sätt att tänka eller begrepp som vi bildar till följd av att vi jämför ting sinsemellan. En och samma sak kan nämligen på samma gång vara god och ond, och därjämte varken ond eller god. Musik är t.ex. god för den svårmodige, ond för den sörjande, men för den döve varken god eller ond. Dock, fastän saken förhåller sig så, bör vi ändå behålla dessa uttryck.”23

Han avfärdade idén om den fria viljan och intog istället en helt igenom deterministisk ståndpunkt. Det finns inga fria handlingar i betydelsen att alla handlingar är orsakade av något, vare sig vi är medvetna om det eller inte. Spinoza var den förste att dialektiskt bedöma förhållandet mellan frihet och nödvändighet, när han påvisade att verklig frihet bara förstås mot bakgrund av det nödvändiga. Sann frihet består inte i att förneka existensen av objektiva naturlagar, utan i strävan efter att förstå dem, för att kunna behärska dem.

Han föregrep den franska upplysningen och opponerade sig emot fördomar och vidskepelse varhelst han fann dem. Spinoza ville stämma alla fördomar inför förnuftets domstol och för dem som ville gömma sig bakom Guds vilja (”okunnighetens asyl”) hyste han bara förakt. I följande textstycke skriver han uppenbarligen utifrån egen erfarenhet:

”På samma sätt blir de också förbluffade när de ser den mänskliga kroppens konstrika byggnad, och eftersom de inte känner orsakerna till en så stor konstfärdighet, drar de slutsatsen att det inte är genom mekanisk utan genom gudomlig eller övernaturlig färdighet som denna bildas och inrättas på sådant sätt att den ena delen inte skadar den andra. Härav kommer det sig att den som söker ta reda på underverkens sanna orsaker och anstränger sig för att förstå de naturliga tingen som en kännare, och inte som ett dumhuvud falla i förundran inför dem, ofta hålls för kättersk och gudsförgäten och utpekas som sådan av dem vilka mängden dyrkar som naturens och gudarnas uttolkare.”24

Den bärande idén i Spinozas filosofi är monism – idén om att alla ting är ett. Alla myriader av existensformer, skepnader, färger och rörelseformer är bara olika uttryck för en och samma substans, vilken kan anta oändligt många olika former. Dessa tillfälliga och övergående fenomen benämnde han modi (modus i singularis). De är de former som materien antar, ständigt i blivande och avtagande såsom oroliga vågor på en mäktig ocean. Dessa varats övergångsformer kan inte existera åtskiljt och oberoende av substansen, som är gränslös, evig och som fungerar enligt sina egna lagar. Den måste ge upphov till ett obegränsat antal särskilda och avgränsade former. Dessa former i sin tur är inte fria aktörer, utan underkastade naturlagarna som bestämmer existensen för alla ting. Genom förnuftets förmedling är det möjligt att förstå dessa lagar och skänka intellektet friheten att bestämma över våra handlingar och förstå vår plats i universum.

Denna mäktiga filosofi rimmar väl med den moderna vetenskapens upptäckter. Alla dessa otaliga former av organisk och oorganisk materia som vi kan observera i universum, kan reduceras till samma substans – molekyler, atomer och subatomära partiklar. Enligt de senaste teorierna så kan ett litet antal kvarkar i olika sammansättningar bilda hundratals olika hadroner, vilka kan kombineras för att bilda kärnor till mer än hundra kemiska grundämnen. Tillsammans med leptoner kan dessa i sin tur forma atomer, som i sin tur kan sättas samman till molekyler, vilka utgör byggstenar till allting annat. Alltså är det samma materiella substans som ligger till grund för varats alla former i universum. Naturligtvis är detta bra mycket mer komplicerat än den enkla skiss som tecknades av Spinoza, som ju var begränsad av en knapphet på kända fakta. Det var först efter en lång period av vetenskapliga framsteg som hans beskrivning av universum kunde ordentligt bestyrkas. Hans hypotes om att allt härrör från en gemensam substans har hävdat sig i högsta grad.

Den monistiska principen kan tydas materialistiskt eller idealistiskt. Platon och Hegel var också monister, eftersom de betraktade allt som hör till universum som yttersta uttrycket för den absoluta idén. Marx och Engels var materialistiska monister. Spinoza är dock ett säreget fall. Formellt måste han betraktas som en idealist, men det finns ett inslag av tvetydighet kring den enda substansen som gör den öppen för en materialistisk tolkning. Både judar och kristna i Spinozas samtid såg detta och anklagade honom för ateism. Han skylldes för allehanda avskyvärda brott och omoraliska uppfattningar. Ännu långt efter Spinozas död var det knappt möjligt att nämna hans namn bland välartade människor. Ett århundrade efter hans bortgång påstod den tyske författaren Lessing att folk behandlade Spinoza ”som en död hund”.

Trots allt förtal mot Spinoza, så framstår hans filosofi som ett monument över den stora och ädla ande som tänkt ut den. Hans filosofi, som ligger väldigt nära materialismen, ledde oundvikligen mot framskridna sociala slutsatser, i skarp kontrast till Humes och Berkeleys reaktionära misantropi. Detta framgår tydligt i hans livsverk Etiken:

”[…] det [har] nära nog blivit ett talesätt att människan är människan en gud. Ändå är det sällan fallet att människorna lever under förnuftets ledning, utan med dem är det så beställt, att de mestadels är avundsjuka och varandra till förtret. Men icke desto mindre är de knappast i stånd att framleva ett liv i ensamhet, så att den bekanta definitionen att människan är en samhällsvarelse vunnit stort bifall bland de flesta; och i själva verket förhåller sig saken så att långt fler fördelar än nackdelar uppkommer ur människornas allmänna gemenskap. Må därför satirikerna, så mycket de vill förlöjliga mänskliga angelägenheter, teologerna fördöma dem och melankolikerna, så mycket de kan, förhärliga ett ociviliserat landsbygdsliv, förakta människorna och beundra djuren. Människorna kommer ändå att göra erfarenheten att de genom inbördes hjälp mycket lättare skaffar sig vad de behöver och endast med förenade krafter kan undvika de faror som hotar överallt; för att inte tala om att det är mycket förträffligare och mer förtjänt av vår kunskap att intressera oss för människornas uppförande än för djurens.”25

Leibniz

”Att i ett sandkorn se Vintergatan
och en Himmel i en Vild Blomma
rymma Oändligheten i handflatan
och Evigheten i en timma.”26
(William Blake, Oskulds tecken)

Spinozas monistiska synsätt ifrågasattes av Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), en av samtidens stora filosofer. Leibniz hade en encyklopedistisk läggning och var matematiker, fysiker, geolog, diplomat, bibliotekarie och historiker. Han uppfann infinitesimalkalkylen, även om Newton hävdade ha gjort detsamma mycket tidigare. Inom fysiken beredde han vägen för lagen om energins bevarande. Han anses också vara grundare av den matematiska logiken, även om han inte lät publicera sitt arbete inom detta område.

Leibniz var objektivt en idealist, men kom ändå att utveckla dialektiken. I Filosofiska anteckningar skriver Lenin:

”Genom teologin kommer Leibniz fram till principen om materiens och rörelsens oskiljbara (och universella, absoluta) samband.”

Marx uttryckte också beundran för Leibniz.27 Grunden för Spinozas filosofi var den enda substansen. Leibniz tar också sin ansats i substansen, men definierar den annorlunda. Han betraktar den som en levande aktivitet, med inre rörelse och energi. Den mest grundläggande skillnaden mot Spinoza bestod i att när Spinoza betonade varats ensart, framhöll Leibniz universums mångfald. För Leibniz framstod hela universum som bestående av ett oändligt antal substanser som han kallade monader. Leibniz monader liknade i mycket föreställningen om atomer. Under en vistelse i Paris mötte han och lät sig påverkas av materialisten Gassendi, vilken hade återuppväckt intresset för den atomistiska filosofin hos Epikuros och Demokritos. Enligt Leibniz var allt uppbyggt av monader, även vi själva. Men hans teori hade dock vissa säregenheter. Till att börja med så var ingen monad lik en annan monad. Var och en utgjorde sin egen värld, som inte kunde genomträngas utifrån. Två saker i denna värld kunde inte vara detsamma. Varje monad (och de var oändligt många) utgjorde alltså ett mikrokosmos, som speglade universum i stort. De var ett slags fröer till helheten av ting. Alltså, det särskilda inneslöt det universella.

Hela universum är bara den totala summan av monaderna. Allting är en anhopning av monader, även människans själ. Dessutom är dessa monader inte någon död materia, utan medelpunkter för levande energier i ständig förändring och rörelse. I flera avseenden föregriper denna framställning på ett slående sätt den moderna atomistiska beskrivningen av universum. Leibniz hade troligen skaffat sig sina idéer under undersökningar med mikroskop. Han liknade kroppar med en fiskdamm där även den minsta vattendroppe myllrar av liv, fastän själva dammen inte kan sägas leva. Feuerbach liknade Spinozas filosofi vid ett teleskop, som gör saker synliga för det mänskliga ögat som annars är för långt borta för att synas, medan Leibniz filosofi liknades vid ett mikroskop som gör saker synliga som annars är omärkbara på grund av sin litenhet. Monaden är som en enskild cell som i sig innehåller all nödvändig information om en hel kropps uppbyggnad. På samma sätt härledde Marx i Kapitalet kapitalismens alla motsägelser ifrån en enda cell, nämligen marknadsvaran.

Trots ett idealistiskt yttre så rymmer detta fröet till en djupsinnig föreställning och en dialektisk uppfattning av naturen grundad på rörelse, oräkneliga förbindelser, förändringar och en utvecklingsprocess från lägre till högre stadier. Leibniz skiljer t.ex. mellan olika nivåer hos monaderna, från den lägsta graden, som motsvaras av den oorganiska naturens stadium där monadernas levnadsförlopp bara uttrycks i form av rörelse. De högre stadierna motsvaras av växter, djur och slutligen av människosjälen.

”Här finns vad man kallar dialektik”, skriver Lenin, ”och mycket djupsinnigt sådan, trots idealismen och klerikalismen.”28

Vilken roll spelar Gud i förhållande till monaderna? Ganska liten, tycks det. Leibniz håller Gud som den tillräckliga grunden för alla monader. Feuerbach ansåg att Leibniz bara var halvt kristen, ateist eller en korsning av kristen och naturalist. Schwegler anmärkte:

”Det var en svår uppgift för Leibniz att bringa sin monadlära i överensstämmelse med sin teism utan att uppgiva förutsättningarna för båda.”29

Leibniz kunskapsteori var en objektivt idealistiskt grundad reaktion mot Lockes empirism. Leibniz kan anses som den tyska idealismens upphovsman. Han är mest känd för sin doktrin om den bästa av alla världar, enligt vilket det omöjligen kan finnas en mer perfekt värld än den existerande. Detta måste ha varit en bekväm inställning hos de besuttna aristokrater som tog Leibniz i sin tjänst, men rent filosofiskt var inte detta tillfyllest för dem. För enligt Leibniz så fanns det ett oändligt antal möjliga världar, men endast en hade blivit utvald av Gud. Det vill säga att den värld vi lever i just nu är den bästa, därför att det är den enda. Emellertid skriver Leibniz i sin Monadologi nummer 22:

”Nu är varje närvarande tillstånd hos en enkel substans en naturlig följd av dess föregående tillstånd, så att det närvarande hos den bär framtiden i sitt sköte.”30

Leibniz dialektiska filosofi var ett eko från Herakleitos och ett föregripande av Hegel. Den var långt ifrån ett försvar för föreställningen om ett oföränderligt status quo:

”Ty alla kroppar befinner sig i ett ständigt flytande liksom floderna; deras delar går oupphörligt in och ut ur dem.”31

Kant

Den tyske filosofen Immanuel Kant (1724-1804) markerar en vändpunkt inom filosofin. Han föddes i den preussiska staden Königsberg (numera den ryska staden Kaliningrad), där han tillbringade större delen av sitt liv. Politiskt var han liberal, påverkad av Rousseau och sympatiskt inställd till den franska revolutionen, åtminstone i dess tidiga skeenden. Vetenskapen, som vid denna tidpunkt gjorde många banbrytande framsteg, var en annan stor inspirationskälla för Kant. Han bidrog i hög grad själv till det vetenskapliga framåtskridandet, särskilt med sitt arbete Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmel (1755). Här förde han fram nebulosahypotesen för hur solsystemet hade bildats. Laplace kom att senare vidareutveckla denna idé och den är idag den allmänt accepterade.

Vid den tid då Kant påbörjade sitt intellektuella arbete befann sig den tyska filosofin i en återvändsgränd. De lysande gnistor av inspiration som utmärkte Leibniz tänkande räckte aldrig till för att bilda en sammanhängande filosofiskola. Efter Leibniz bortgång försökte Christian von Wolff foga ihop hans idéer till ett system, men lyckades bara vulgarisera dem. Leibniz elementära intuition om världen förvandlades till steril formalism. Kant reagerade mot detta metafysiska spekulerande, där man försökte lösa universums mysterier, inte genom att observera naturen utan genom långa abstrakta resonemang. Ute i den verkliga världen växte dock en ny och livaktig anda fram. Naturvetenskaperna tog stora steg framåt, särskilt i Storbritannien och Frankrike. Även i det sömndruckna Tyskland, där det trettioåriga kriget hade lamslagit utvecklingen, förnyades kulturen i det som kallades Aufklärung, den tyska motsvarigheten till den franska upplysningen. Kant var ett barn av sin tid.

Hans mest betydande verk, Kritik av det rena förnuftet, publicerades först 1781 när han var 57 år, men det omarbetades i många delar till den andra upplagan 1787. I detta verk sökte Kant lösa kunskapsproblemet, vilket hade blivit ett besvärligt dilemma för filosofin. De mest påfallande exemplen var Berkeleys subjektiva idealism och Humes skepticism. Kants uttalade målsättning var att slänga ut den gamla metafysiken som:

”är en stridsplats som tycks vara perfekt lämpad för att öva deras krafter i stridslekar, där ingen av de tävlande ännu har kunnat kämpa till sig ens det minsta område och på segern grunda en varaktig besittning.”32

Naturvetenskapernas stora framsteg, särskilt i Storbritannien, medförde att kunskap inte kunde inskränkas till enbart abstrakta spekulationer, med teorier erhållna genom att suga på tummen. Kant var angelägen om att bryta med metafysiken och fann det nödvändigt att gå tillbaka till grunderna. Han valde att tackla den besvärliga frågan om hur man förvärvar verklig kunskap. De enastående framstegen inom naturvetenskaperna tycktes peka på en väg framåt. Alla dessa frågor om universums beskaffenhet och människans plats i det kunde inte besvaras utifrån abstrakta spekulationer, utan enbart med hjälp av observationer och experiment.

Vetenskapens uppgift består inte bara av att samla in en uppsjö av fakta. Den ska förse sig med en rationell insikt i hur naturen fungerar och för detta ändamål är enbart generalisering alldeles otillräckligt. Kant förstod att tankeprocessen inte kan vara något passivt, utan måste vara något aktivt. Det är ingen tillfällighet att förnuftet (ty. das Vernunft) nämns i titeln på hans största verk och att han tydligt skiljer förnuftet från förståndet (ty. der Verstand). Men är förnuftets former tillräckliga för att förstå verkligheten? Kant lät de logiska formerna undergå en grundlig kritisk granskning och kunde påvisa att den traditionella logiken hamnar i ett tillstånd av motsägelse (antinomi). Han visade att det var möjligt att dra diametralt motsatta slutsatser utifrån samma påståenden. Men Kant lämnade denna motsägelse olöst.

Kants kunskapsteori

Förhållandet mellan subjekt och objekt var en central fråga för filosofin under århundraden. De mekaniska materialisterna förenklade frågan genom att bara betona objektet (den materiella verkligheten, naturen) och fäste inget avseende på det tänkande subjektet, som beskrevs som ett viljelöst förvaringskärl (tabula rasa). Idealisterna däremot betonade enbart subjektet (medvetandet, idén och liknande).

Kant frågade sig vad vi vet och vad vi kan veta. Detta är en av de viktigaste frågeställningarna inom filosofin – kunskapsteori eller kognition (epistemologi). Det mesta av vår kunskap får vi genom att observera den verkliga världen. Redan från våra tidigaste år känner vi på föremål, vi ser, vi lyssnar och så vidare. Så småningom skapar vi en bild av den värld vi lever i. Denna slags kunskap är kunskap genom sinnesförnimmelser. För empiriker som Locke finns det inget annat slag av kunskap. Kant satte sig emot sig detta synsätt. När vi lär känna världen, så är inte medvetandet ett tomt kärl som fylls med vad som helst (Locke beskrev det som en tabula rasa – en tom skrivtavla). Vi förtecknar inte bara saker vi sett, utan vi väljer, ordnar och tolkar dem medvetet. För detta så har medvetandet sina egna metoder och regler. Det finns former för tänkandet, vilka vi använder medvetet eller omedvetet när vi försöker förstå den information som våra sinnen (sinnesdata) ger oss.

Kant hävdade att det finns två slags kunskap. Det mesta av vår kunskap hämtas ur erfarenheten, men en mindre del av vår kunskap är a priori - alltså inte byggd på erfarenhet. Enligt Kant kan vi bara ha kunskap om det vi får från våra sinnesupplevelser, men tingen i sig som orsakade våra förnimmelser kan vi inte ha kunskap om. Kant befann sig med detta på tunn is. Fastän han förnekade det, så var detta synsätt mycket likt Humes och Berkeleys subjektiva idealism. Kant reviderade en del av sina skrivningar i den andra upplagan, just för att undvika denna slutsats. I den första upplagan lät han oss förstå att det tänkande subjektet kan vara samma sak som det objekt vi förnimmer. Senare ändrade han sig och även om han fortsatt vidhöll att tingen utanför oss verkligen existerade, så uppenbarar de sig för oss bara genom sitt yttre och inte som de är i sig själva.

Enligt Kant finns det vissa idéer som inte härrör från våra sinnesförnimmelser. Detta markerar en filosofisk skillnad hos Kant gentemot Locke, som ansåg att all slags kunskap erhålls från sinnesförnimmelser. Kant hävdade tvärtemot att en del av vår kunskap är medfödd, nämligen vår kunskap om tid och rum. Om vi tar bort alla fysiska aspekter från våra sinnesupplevelser, så finns det ju bara två saker kvar – tid och rum. Just tid och rum är tillsammans med rörelse materiens vanligaste och mest grundläggande egenskaper. Det enda möjliga sättet att få insikt i dem är genom deras förhållanden till materiella ting. Kant var dock en idealist och han hävdade således att rums- och tidsbegreppet är medfödda. De är inget som kommer utav våra upplevelser, utan de är enligt Kant a priori (latin med betydelsen från det som kommer före).

Som stöd för idén om tid och rum som fenomen a priori, använde Kant ett mycket säreget resonemang. Medan han vidhöll att det är omöjligt att tänka på objekt i avsaknad av tid, så var det däremot möjligt att föreställa sig tiden utan objekt. Detsamma gällde också rummet. I själva verket är tid och rum inte skiljt från materien och det är omöjligt att förställa sig dem som ting i sig.

Kant påstod att det är möjligt att föreställa sig rummet utan någonting i det, men omöjligt att förställa sig det rumslösa. Men är detta verkligen ett faktum? Rum utan materia är lika mycket av en abstraktion som materia utan rum. I själva verket är tid, rum och rörelse väsensbestämda egenskaper hos materien och kan inte uppfattas på något annat sätt. Kants idé om tid och rum som något utom räckhåll för vår erfarenhet och våra sinnesupplevelser, vederlades i och med upptäckten av icke-euklidisk geometri.

Engels visade i Anti-Dühring att hela grundtanken om kunskap a priori inte gäller. Alla idéer kan ytterst härledas från verkligheten, även matematiska axiom. Det är visserligen sant att om vi skalar bort alla materiella kvaliteter från tingen, så återstår bara tid och rum. Men de sistnämnda är dock tomma abstraktioner. De kan inte existera på egen hand, lika lite som det kan finnas frukt utan äpplen, päron, apelsiner o.s.v., eller mänsklighet utan mänskliga varelser. Den enda skillnaden är att föreställningen om frukt eller mänsklighet är abstraktioner om särskilda slag av materia, medan tid och rum är mer generella kännemärken, eller mer korrekt väsensbestämda egenskaper hos materien.

Tinget i sig

All mänsklig kunskap (kognition) är produkten av två faktorer – det kognitiva subjektet och det kognitiva objektet. Det är den yttre världen (den fysiska världen) varifrån kunskapen hämtar allt sitt råmaterial, medan subjektet (medvetandet) ger form och mening åt våra sinnesförnimmelser. Till skillnad mot Berkeley antog Kant att den yttre världen existerade och att utan den skulle kunskap och upplevelser vara omöjliga. Inte desto mindre så förnekade Kant att det var möjligt att känna tingen som de är i sig. Vi vet bara hur de ter sig. Hans grundläggande misstag bestod i att han inte förstod förhållandet mellan hur något ter sig och dess väsen. Det är fel att tro att vi bara vet hur något ter sig. När jag känner tingets egenskaper, så känner jag tinget. Det finns inget ytterligare att veta, inget bortom, inget tinget i sig.

Genom tiderna har man varit övertygad om att det enda sättet att lära känna ett ting är just genom våra sinnesförnimmelser av det och att analysera hur det ter sig. Detta och inget annat är kognitionsprocessen. Detta är första gången vi möter påståendet att det finns någon slags skillnad mellan det vi kan se, vår upplevelse och tingens verkliga väsen. Detta är en mycket säregen uppfattning och på tvärs mot all mänsklig erfarenhet. Det måste finnas välgrundade anledningar för att berättiga ett sådant påstående. Men Kant lägger inte fram några sådana. Han hävdar enbart detta på ett dogmatiskt sätt, vilket är precis tvärtemot hans avsikter.

”Detta utmärker det sjukliga tillståndet i vår egen tid”, anmärkte Hegel, ”när man kan anamma den desperata uppfattningen att vår kunskap bara är subjektiv och att vi inte kan överskrida denna subjektivitet.”33

Hegel, liksom Kant, var en idealist. Men Hegel var en objektiv idealist, som ansåg det möjligt att lära känna den verkliga världen. Denna objektiva idealism är, trots alla dess brister, helt överlägsen den fullständiga förvirring som den subjektiva idealismen frambringar. Det är därför ingen överraskning att under det sjukliga tillståndet i vår egen tid, är det Kant och inte Hegel som föredras av filosofer och vetenskapsmän, vilka försöker övertyga oss om att vi inte kan vara säkra på att den fysiska världen existerar, att vi inte kan veta vad som hände innan big bang eller att hur sub-atomära partiklar beter sig beror uteslutande på om vi är där och observerar dem.

Gentemot detta håller vi istället hundrafalt med Hegel när han säger:

”allt vi vet om både yttre och inre väsen, d.v.s. den objektiva världen, är i sig självt samma som i tanken och att tänka är att frambringa det sanna ur vårt objekt hur det än ser ut. Filosofins uppgift är bara att göra tydligt för medvetandet vad världen i alla tidsåldrar har trott om tänkandet. Filosofin nyutvecklar därför ingenting och vår nuvarande diskussion har lett fram till en slutsats som överensstämmer med mänsklighetens vanliga uppfattning.”34

För alla givna tidpunkter saknar vi full kunskap om ett fenomen. Sanningen är lika ändlös som universum självt, men ett utmärkande drag under människans hela idéhistoria är en rörelse från okunnighet till kunskap. Det vi inte vet i dag, det kommer vi att finna ut i morgon. Därför är det ett gravt misstag att förväxla det vi inte vet med det vi inte kan veta. Kants tinget i sig är bara ett sätt peka på våra just nu rådande begränsningar. De är inga mysterier, utan problem att lösa. Det som i dag är ett ting i sig, kommer i morgon att vara ett ting för oss. Det är kontentan av hela idéhistorien i allmänhet och vetenskapen i synnerhet.

Tinget i sig är i själva verket bara en tom abstraktion. Om vi tar bort ett objekts alla kända egenskaper, så finns ingenting kvar. John Niemeyer Findlay anmärkte helt riktigt i Hegels anda:

Tinget i sig, som Kant ansåg ovetbart, är i själva verket den absolut mest vetbara av alla abstraktioner. Det är vad vi får om vi avsiktligt tar bort allt erfarenhetsmässigt innehåll och alla spår från kategoriska strukturer.”35

Det finns en grundläggande skillnad mellan det som vi inte vet och det som inte är vetbart. Kant kantrar i detta avseende emot agnosticismen, en ofruktbar doktrin som säger att vissa saker inte är vetbara och därför finns det vissa frågor som aldrig kan ställas. Findlay är hård men rättvis när han sammanfattar:

”Kort sagt, Kant står ständigt i den filosofiska gyttjan och vet aldrig när han måste och vart han ska gå.”36

Föreställningen om det ovetbara tinget i sig, är utan tvekan den svagaste delen i Kants filosofi och just därför praktiskt taget den enda del som anammats av vår tids filosofer och vetenskapsmän.

Upprinnelsen till Kants misstag bestod i att betrakta framträdande och väsende som två från varandra uteslutande storheter. Medvetandet betraktades som en barriär mellan subjektet och objektet, istället för en förenande överbryggning. Kant uppfattade medvetandet som ett instrument för att förstå världen. Men detta är långt ifrån en nöjaktig tolkning, vilket Hegel påpekade:

”En huvudargumentation inom den kritiska filosofin (d.v.s. Kants filosofi) får oss att stanna upp innan vi fortsätter vår efterforskning om Gud eller om tingens sanna väsen och manar oss att först och främst undersöka tankeförmågan och avgöra om den är i stånd till ett sådant kraftprov. Vi borde, säger Kant, vänja oss vid instrumentet, innan vi påbörjar det arbete som det används till, för om instrumentet inte duger, så är all vår möda förgäves. Rimligheten i detta förslag har vunnit allmänt bifall och uppskattning, med resultatet att från tänkandet har avförts intresset för tänkandet, hågen att studera det och rikta det tillbaka på sig själv; och därmed vänt det till en fråga om form.”37

Hegel påpekade att medvetande inte är ett instrument, likt ett verktyg som kan granskas innan det används för ett jobb. Då skulle vi stå inför det paradoxala att verktyget skulle granska sig självt, eftersom tanken bara kan undersökas genom att tänka. Att försöka veta innan vi vet, liknar beteendet hos en person som vägrar att gå i vattnet innan den har lärt sig att simma. Människor har tänkt långt innan logiken kom till. I själva verket är tänkandets former, vilka också inbegriper logiken, en produkt av en väldigt lång period av mänsklig mental och praktisk utveckling. Den fysiska världens objekt förnimmer vi omedelbart genom våra sinnen. Men det tar inte slut där. Medvetandet bearbetar den information som vi förnummit med våra sinnen. Inom filosofin kallas detta för mediation.

Paul Lafargue, fransk socialist och Marx svärson, har träffande förklarat de praktiska följderna av teorin om tinget i sig:

”En arbetare som äter korv och tjänar fem franc om dagen, vet mycket bra att han blir bestulen av företagaren och äter han fläsk, han vet att hans företagare är en tjuv, att korven smakar bra och också är närande för kroppen. Men den borgerlige sofisten, likgiltigt om han heter Pyrrhon, Hume eller Kant, säger: ingalunda! Arbetarens åsikt om dessa ting är hans personliga egna, d.v.s. subjektiva mening. Med samma rätt kunde han också tänka, att företagaren är hans välgörare och att korven är gjord av malet skinn, eftersom han inte kan känna tinget i sig

Hela svårigheten är att frågan ställs på fel sätt[…] För att lära känna objektet måste människan först förvissa sig om att sinnena inte bedrar henne[…] Kemisterna har gått längre, de har trängt in i kroppens inre, de analyserar den, upplöser den i dess element, gör sedan den motsatta proceduren, d.v.s. en syntes, genom att åter sammansätta kroppen av dess element; från det ögonblick då människan är i stånd att av dessa element skapa ting för sitt eget bruk, kan hon – som Engels säger – påstå att hon känner tingen i sig. De kristnas gud – ifall han hade existerat och skapat världen – skulle inte heller ha kunnat göra mera.”38

Kant var obestridligen ett geni, men trots det gjorde han filosofin och vetenskapen en otjänst genom att underförstått staka ut en gräns för den mänskliga kunskapen. Teorin om det ovetbara, den del av Kants filosofi som helst borde ha fått spårlöst försvinna, är just det av Kants filosofi som anammats under 1900-talet av sådana som Heisenberg, vilken ville föra in mysticismen i vetenskapen. Medan Kant ville kritisera logikens former (och det var hans stora förtjänst), så var han inkonsekvent och godtog till exempel motsägelselagen. Detta förde med sig nya problem för honom.

Logikens former

Kants kritik av logiken är det mest betydelsefulla avsnittet i Kritik av det rena förnuftet:

”Att logiken har färdats på denna säkra väg ända sedan antiken framgår därav att den inte har behövt ta ett enda steg bakåt sedan Aristoteles.”39

En viktig del av Kants analys handlar om beskaffenheten hos tänkandets former i allmänhet och logikens former i synnerhet. Varifrån kommer de? Vad representerar de? I hur hög grad speglar de sanningen? Kant hade den stora förtjänsten att ställa dessa frågor, men han lämnade inte något fullödigt svar utan nöjde sig med att överlåta detta till sina efterföljare. Detta spörsmål är en kärnfråga inom all filosofi – förhållandet mellan tanke och vara, mellan ande och materia. Liksom Hegel ogillade Kant i hög grad den formella logiken:

”[…] skenbar konst som ger alla våra kunskaper förståndets form”40

Kant var den förste att skilja på förstånd (Verstand) och förnuft (Vernunft). Förståndet är den lägsta formen av förnuftsenligt tänkande. Det tar saker som de är och låter bara registrera det faktum att de existerar. Detta utgör grunden för den formella logiken och för det sunda förnuftet som fattar tingen precis som de ter sig.

Tankeprocessen slutar inte på förståndsnivån, d.v.s. med att bara notera fakta. Förnuftet tar oss bortom det som omedelbart förnimms av ögon och öron. Förnuftet sönderdelar det i sina beståndsdelar och sätter ihop det igen. Det är så dialektiken fungerar. Innan Kant hade dialektikens konst nästan fallit i glömska. Den ansågs bara vara skoj och sofism, en illusionernas logik. Det var Kants stora bedrift att låta dialektiken återta sin rättmätiga plats inom filosofin, som en högre form av logik.

Kant syftade till att ställa människans kunskap på fast grund. Han insisterade på att den måste grundas på erfarningar, men att detta inte var tillräckligt. I början av kognitionsprocessen möts vi av en förvirrande massa data, utan några logiska ledtrådar eller nödvändiga samband. Detta betraktas vanligen inte som verklig kunskap, än mindre vetenskaplig kunskap. Vi förväntar oss mer än detta. Om vi vill få ut något meningsfullt av informationen från våra sinnen måste förnuftet vara aktivt, inte enbart passivt:

”[…] då gick det upp ett ljus för alla naturforskare. De begrep att förnuftet endast inser vad det självt frambringar enligt sitt utkast, att det måste föregå med principer för sina omdömen enligt oföränderliga lagar och att det måste tvinga naturen att svara på dess frågor, i stället för att liksom bara gå i naturens ledband. Annars hänger ju inte tillfälliga iakttagelser, som inte har skett enligt någon i förväg uppgjord plan, överhuvudtaget ihop i en nödvändig lag, vilket ju är vad förnuftet söker och behöver. Förnuftet måste visserligen med sina principer i ena handen – i kraft av vilka allena sinsemellan överensstämmande företeelser kan gälla som lagar – och i andra handen det experiment, som det har tänkt ut i enlighet med dessa principer, närma sig naturen för att lära av den, en inte i egenskap av en elev som låter sig undervisas i allt vad läraren vill, utan i egenskap av en förordnad domare som ålägger vittnena att besvara de frågor han ställer till dem.”41

Det finns en viktig skillnad mellan hur Kant och hur Aristoteles uppfattade logikens lagar. För Aristoteles var de lagar om ting, medan för idealisten Kant var de enbart lagar om tänkandet. För Kant var själva knuten den att sådant som identitetslagen inte står att finna hos objekten själva. Den tillämpas enbart på dem av medvetandet. Så för Kant var logiken bara en bekväm metod för att sortera och klassificera saker, medan dialektiken härleder sina lagar från den verkliga världen och tillämpar dem omvänt tillbaka på världen. Kants felaktiga föreställning har övertagits av den moderna logiken och matematiken, som ofta hävdar att lagar, teorem o.s.v. bara är formella idéer som är behändiga att använda, men som saknar en verklig koppling till den objektiva världen.

Antinomierna

Den mest intressanta delen av Kritik av det rena förnuftet utgörs av antinomierna. Här visade Kant på de faktiska motsägelserna för tänkandet. Kant började med den formella logikens lagar och tillämpade dem på erfarenhetens värld, fortsatte sedan med att visa på de motsägelser som uppstod. För Kant var detta ett bevis på ovetbarheten om tinget i sig, istället för att betrakta motsägelserna som objektiva och presentera dem som en del av själva fenomenen.

Detta är kärnfrågan. Hur förhåller sig den formella logiken till den verkliga världen? Den formella logikens kategorier berättar inget om den verkliga världen. Det var vetenskapens uppgift att upptäcka den verkliga världens lagar genom observationer och experiment. Emellertid, världsbilden blev aldrig fullständig eftersom vetenskapen ideligen och oundvikligen gör nya upptäcker och därför måste den ständigt omvärdera sina teorier och påståenden. Detta är en verklig process, men Kant drog helt andra slutsatser.

Det var först med Hegel som anledningen till dessa motsägelser klargjordes. Det är den formella logikens egen beskaffenhet som skapar problemet. Den utgår ifrån att motsatser utesluter varandra, så förutsätter t.ex. den logiska kategorin identitet sin motsats – differensen (skillnaden). När vi säger att någonting är, så tror vi oss ha identifierat det. Men detta någonting äger identitet endast i jämförelse med andra ting. Jan är Jan, därför att han inte är Per, inte Pål och så vidare. Sålunda förutsätter identitet differens och har ingen innebörd avskild för sig själv. I allmänhet så har tingen ingen innebörd, såvida de inte sätts jämte sina motsatser. Livet kan inte förstås utan döden. Nord och syd, rätt och fel, kvinnligt och manligt, gott och ont skulle sakna innebörd utan förhållandet till sina motsatser. Motsatsernas enhet är ett grundläggande faktum för existens.

Hegel förklarade senare att ett rent odifferentierat vara är detsamma som intet. Om vi bara begränsar oss själva till att konstatera att ett ting är, utan att förklara dess konkreta egenskaper, inre motsättningar, rörelse, förändring och mångfaldiga relationer så har vi egentligen inte fattat sanningen om det. Utan dessa ytterligare konkretiseringar blir det enkla varat bara en tom abstraktion. Denna särskilda motstridighet (antinomi) kan bara lösas genom att förstå att vara och icke-vara inte utesluter varandra, utan är sammanfogade i blivandeprocessen.

På ett liknande sätt måste de polära motsatsbegreppen orsak och verkan vara förbundna i växelverkan. Om vi försöker isolera en enskild orsak och verkan hamnar vi omedelbart i en motsägelse, eftersom det finns oändligt många orsaker som föregår det enskilda fallet. Det är faktiskt så att bakom varje enskilt faktum finns hela universums historia. Likadant är det om vi försöker tolka ett enskilt faktum som en orsak. Då hamnar i en ändlös kedja av fenomen, vars tidsföljd aldrig tar slut.

Hur löser man denna motsägelse? Om vi håller oss till den formella logikens regler blir den enda lösningen på Kants antinomier att förneka riktigheten hos exakt hälften av dess kategorier och bara godkänna den andra halvan. Som exempel har vi medeltidens skolastiker, vilka hävdade att tillfällighet (accidens) var ett rent subjektivt begrepp, ett resultat av brist på kännedom om orsak. Allting i universum var helt förutbestämt, fastlagt från början till slut av det högsta väsendet. På samma sätt förklarades identitet som något absolut och motsägelser var strikt förbjudna inom den traditionella logiken.

Kant påpekade i avsnittet om antinomierna att motsägelser inte var ett sofistiskt trick, utan oundvikliga. I antinomierna förkommer två olika uppsättningar bevis för två motsatta propositioner och att dessa:

”inte var bländverk, utan snarare grundliga”42

Inom t.ex. kosmologin, som Kant var djupt engagerad i, ställdes frågan om universum hade en början eller inte.

”Olyckligtvis för spekulation (men kanske till lycka för människans praktiska bestämmelse) ser sig förnuftet, mitt i sina största förväntningar, vara så insnärjt i en härva av grunder och motgrunder att det inte, med tanke på såväl dess ära som rentav dess säkerhet, kan dra sig tillbaka och likgiltigt betrakta denna tvist som ett skuggspel blott och bart, än mindre påbjuda absolut fred, därför att stridsämnet intresserar förnuftet så starkt; och så återstår inget annat för det än att fundera över denna oenighet inom förnuftet, och fråga sig om det kanske bara är ett missförstånd som bär skulden till detta, som när det belysts kanske kommer att få de stolta anspråken att falla bort på bägge sidor, för att i stället ett varaktigt fredligt förnuftsvälde över förståndet skulle få sin början.”43

Den riktiga lösningen ligger i en process av ständigt förnyad och fördjupad förståelse:

”[…] då den inte kan ge något svar på frågan rörande betingelserna för sin syntes, vilket alltid i det oändliga lämnar kvar någonting ytterligare att fråga om. Enligt den måste man gå från en given början till en ännu högre, varje del leder vidare till ännu en mindre del, varje händelse har alltid ytterligare någon händelse som orsak ovanför sig, och betingelserna för existens överhuvudtaget stöder sig alltid i sin tur på andra, utan att någonsin få obetingat fäste och stöd i ett ting som är självständigt såsom urväsen.”44

Alla svar ger bara upphov till nya frågeställningar och så håller det på i all oändlighet. Det finns inga slutgiltiga svar. Det finns inget slut på denna process. Därför är det dialektiska tänkandet odogmatiskt och öppet. Lösningen på det som anses som olösliga problem ligger i vetenskapshistoriens och det allmänna tänkandets oupphörliga process. Det enda sättet att lösa tänkandets motsägelser är att fullständigt kasta logiken över bord och att bryta ner de gamla rigida scheman, som inte troget speglar eller ens kan spegla verkligheten hos vår rörliga, föränderliga, levande och motsägelsefyllda värld. Hegel hyllade Kant för att ha återinfört motsägelsebegreppet inom logiken.

”[…] att anföra föreställningen om motsägelsen, som framträder i förnuftets värld genom förståndskategorierna, som oundviklig och väsentlig, var ett av de viktigaste framstegen inom den moderna filosofin.”45

Men efter att ha ställt frågan, så var Kant oförmögen eller ovillig att besvara den.

”Men ju viktigare fråga som ställdes, desto trivialare lösning.”46

Kant fick inte i stånd denna omvälvning, men hans stora förtjänst var att peka ut vägen framåt. I och med Kant fick filosofin ett nytt liv genom att utsätta de gamla tankeformerna för en noggrann granskning, som avslöjade deras inneboende brister och motsägelsefyllda natur. I Kritik av det rena förnuftet konstaterades att motsägelser är inbyggda i tänkandet. Genom detta kom Kant att återuppta dialektiken inom filosofin. Ditintills hade dialektiken enbart betraktats som en subjektiv resonemangsmetod. Kant visade att dialektiken var varken godtycklig eller subjektiv, utan en helt igenom giltig metod för att resonera.

Trots att Kants filosofi var revolutionerande för sin tid, så kan den inte bedömas ha gett en nöjaktig förklaring på de frågor den ställde. Mer än något annat liknade Kants dialektik den gamla sokratiska diskussionsdialektiken. Det finns en viss förtjänst med detta. Kampen mellan två motsatta synsätt, där vederbörlig tyngd ges till den andra sidans argument och där argumenten för och emot framförs på ett formellt sätt, kan leda fram till en allmän ökad insikt om den aktuella frågeställningen. Den har dock ett mindre acceptabelt drag över sig, en slags agnosticism, en ytlig föreställning om att sanningen aldrig är ensidig och liknande.

Kants antinomier var bara fyra till antalet. Det blev Hegel som fick konstatera att allting faktiskt innehåller en antinomi (motsägelse):

”Den sanna och reella betydelsen av antinomierna är denna: att varje faktiskt ting inbegriper en samexistens av motsatta element. Följaktligen, att veta eller med annat ord förstå ett ting är detsamma som att vara medveten om dess konkreta förening av motsatta determinationer.”47

Kants storhet består i den grundliga kritik som han utsatte den traditionella logiken för. Hans svaghet var hans kunskapsteoretiska subjektivistiska ståndpunkt. Den var källan till hans mer väsentliga brister - tvetydighet, inkonsekvens och agnosticism. Han lyckades inte helt bryta med den traditionella logiken, även om han avslöjade dess begränsning så hamnade Kant i allehanda olösbara motsägelser (antinomier), vilka han lämnade obesvarade. Förhållandet mellan subjekt och objekt (tanke och vara) var ett problem som slutligen löstes av Marx och Engels, vilka konstaterade att alla filosofiska problem i slutänden besvaras genom praktik:

”Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt. Alla mysterier, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.”48

Hegels revolution inom filosofin

”Sedan är det inte svårt att förstå att vår epok är en tid av födelse och en period av övergång. Människoanden har brutit med den gamla ordning, som till dags dato varit förhärskande, och med de gamla tänkesätten och nu vill låta dem försjunka ned i det förgångnas djup och vill få till stånd sin egen omvandling. Den är sannerligen aldrig i vila, utan bärs ständigt framåt av framstegsströmmen. Men det är här som i fallet med ett barns födelse, efter en lång tid av livnärande i tysthet, oavbruten gradvis tillväxt, av kvantitativ förändring, som processen blir annorlunda, en kvalitativ förändring – och barnet är fött. På samma sätt har tidens anda, sakta och tyst mognat till den nya form den ska anta, förintat det ena fragmentet efter det andra från den förra världens byggen. Att denna ostadighet kan frambringa dess fall skönjs bara av spridda symptom. Frivolitet och ånyo leda, vilka nu sprids inom den etablerade ordningen, det obestämbara förebudet om något okänt – alla dessa järtecken om att något annat är i antågande. Detta gradvisa söndersmulande, vilket inte förändrar det allmänna draget och aspekten på helheten, avbryts av solens uppgång, som ögonblickligen och i ett drag låter uppenbara den nya världens form och struktur.”49

Hegels ”upptäcksfärd”

Georg Wilhelm Friedrich Hegel föddes i Stuttgart år 1770. Som ung man var han anhängare och sedan medarbetare till Schelling, vars radikala åsikter förlänade honom en viss ryktbarhet ända tills han senare i livet gjorde fredsslut med de preussiska myndigheterna. Men Hegel gick vidare enligt sina tidiga strävanden. Hegels egna bidrag till filosofin började 1807, då han lät publicera Andens fenomenologi. Det var en period av Sturm und Drang. I Frankrike hade revolution utbrutit när han var en nittonårig student. Den franska revolutionen och Napoleonkrigen kom att prägla en hel epok. Hegel själv sade att ”författandet av boken avslutades vid midnatt innan slaget vid Jena”.

Detta verk, som Hegel beskrev som sin upptäcktsfärd, fick ett svalt mottagande och väckte misshag bland dem som tidigare varit hans lärare och vänner. Fenomenologin kartlägger tankens utvecklingsväg i alla dess faser, från den lägsta mest generella och abstrakta till den högsta formen som Hegel kallade begreppet. Varje medvetandeform analyserades utifrån sina egna villkor och gränser, för att få fram dess dialektiska förhållande till de andra formerna. Filosofins betydelse består i att endast den måste överväga och rättfärdiga sina egna begrepp, till skillnad från matematiken som utgår från givna okritiskt godtagna axiom. Filosofin tar ingenting för givet, inte ens sig själv.

För en nutida läsare ter sig Hegels skrifter som utomordentligt svårlästa. ”[…] abstrakt och tungrott”50 var Engels omdöme. Detta gäller utan tvivel för Andens fenomenologi. Ibland får man intrycket att Hegel var medvetet svårfattlig, så att läsaren tvingades tränga in i det dialektiska tänkandets komplexa och intrikata uppbyggnad. En stor del av svårigheterna kom sig faktiskt av det faktum att Hegel var en idealist och därför kom dialektiken hos honom att anta en mystifierande form. Andens fenomenologi är ett bra exempel på detta.

I det verket framträder den historiska utvecklingen i idealistisk skepnad, som utvecklingen hos ett självmedvetet förstånd (eller ande). Inte desto mindre är det möjligt att som Marx förstå Hegel ifrån ett materialistiskt synsätt och ta fram den rationella kärnan i hans tänkande. I Andens fenomenologi så visar sig självmedvetandets verkan på många skilda sätt, såväl genom sinnesförnimmelser som genom idéer. I allt detta är det möjligt att skönja de grumliga konturerna av naturens verkliga skeenden. Hegel hade ett livligt intresse för fakta om naturen, människonaturen och historien. Bakom hans abstrakta framställning, så fanns ett stort kunnande om historiens alla sidor, filosofin och den samtida naturvetenskapen. Engels skrev att

”[…] Hegel vid sidan om Saint-Simon var sin tids mest omfattande begåvning”51

Bakom det abstrakta och svårfattliga språket, när man väl har avlägsnat de idealistiska mystifikationerna, finner man en fullfjädrad tankerevolution. Den ryske radikale demokraten Herzen beskrev Hegels filosofi som ”revolutionens algebra”. I algebraiska ekvationer måste man fylla i de kvantiteter som saknas. Det var vad Marx och Engels gjorde när de efter Hegels död räddade undan den rationella kärnan inom hans filosofi och genom att sätta den på en materialistisk grund förlänade den en vetenskaplig karaktär. Engels skrev apropå Hegels filosofi:

”Denna nya tyska filosofi fick sin sammanfattning i Hegels system, där för första gången – och det är dess stora förtjänst – hela naturens, historiens och tankens värld framställdes som en process, d.v.s. som stadd i ständig rörelse, förändring, ombildning och utveckling, och där ett försök gjordes att påvisa det inre sammanhanget i denna rörelse och denna utveckling. Uppfattad ur denna synpunkt framstod inte längre mänsklighetens historia som ett kaotiskt virrvarr av meningslösa våldshandlingar, alla lika förkastliga inför det nu mognande filosofiska förnuftets domstol och närmast ägnad att glömmas så snart som möjligt, utan som mänsklighetens egen utvecklingsprocess. Det blev nu tänkandets uppgift att följa denna långsamma vandring genom alla irrvägar och att påvisa dess inre lagbundenhet trots alla skenbara tillfälligheter.”52

Hegel idag

Hegel var ett geni som var långt före sin tid. Beklagligtvist var naturvetenskaperna alltför outvecklade i början av 1800-talet för att förse honom med tillräcklig mycket information, som han fullt ut skulle ha kunnat tillämpa sin nya revolutionerande metod på, även om han hade vissa snillrika insikter, som Ilya Prigogine påpekat. Engels tillämpade metoden på naturvetenskapen i Naturens dialektik, ett mästerstycke bland dialektiska verk. Nu för tiden tillhandahåller vetenskapen ett överflöd av material som visar på riktigheten i Hegels grundläggande antaganden. Det är en tragedi att 1900-talet saknar en Hegel som kunnat ge oss de nödvändiga insikterna om dessa stora upptäckter.

Numera intar många vetenskapsmän en föraktfull hållning gentemot filosofin, som de betraktar som umbärlig för deras ändamål. De tycker att vetenskapens påtagliga framsteg placerar dem långt ovanför filosofin. I verkligheten så befinner de sig långt under filosofins mest primitiva nivå. Det sägs att naturen avskyr tomrum. I avsaknad av en konsekvent utarbetad filosofi, så är de istället ett rov för allehanda fördomar och falska föreställningar, vilka omedvetet insups från de rådande tendenserna och stämningarna i det samhälle de lever i. Denna bråte, tillsammans med några förvirrade skröpliga filosofirester som de kom ihåg från studietiden, utgör hela den intellektuella barlasten för många av dessa förmodat lärda personer, inklusive vetenskapsmän. Hegel konstaterade skämtsamt att vetenskapen

”ansågs vara ett gott substitut för riktig filosofi, på samma sätt som cikoria prisas som ett substitut för kaffe.”53

Under större delen av 1900-talet har Hegel förblivit sorgligt bortglömd. Logisk positivism, den dominerande riktningen inom västerländsk filosofi, uppstod ursprungligen som en reaktion mot hegelianismen och har behandlat Hegel som extrema protestanter behandlat påven i Rom. Denna filosofiska sekt har i sin tur påverkat många vetenskapsmän. En av de få nutida västerländska vetenskapsmän som skänkt Hegel vederbörlig respekt är belgaren Ilya Prigogine, som utvecklat teorin om kaos och komplexitet, ett sätt att tänka som i sig rymmer mycket av dialektik. Det är mycket enkelt att avspisa Hegel (eller Engels) på grund av att deras vetenskapliga skriverier oundvikligen var begränsade till sin tids vetenskapliga nivå. Det är dock anmärkningsvärt hur pass avancerad Hegels syn på vetenskapen faktiskt var. Prigogine och Stengers påpekar i sin bok Ordning ur kaos att Hegel förkastade den klassiska newtonska fysikens mekanistiska metod vid en tidpunkt då Newtons idéer var allmänt heligförklarade:

”Hegels naturfilosofi införlivar systematiskt allt det som förnekas av den newtonska vetenskapen. Särskilt fundamentalt är den kvalitativa skillnaden mellan det enkla uppförandet som mekaniken beskriver, och uppförandet hos mer komplexa system såsom levande varelser. Hegel förnekar möjligheten av att reducera dessa nivåer, och förkastar idén om att skillnader endast är skenbara och att naturen i grunden är homogen och enkel. Den bekräftar existensen av en hierarki i vilken varje nivå förutsätter de föregående.”54

Prigogine och Stengers syftar på ett obefogat åsidosättande av Hegel, som han är utsatt för just vid en tidpunkt när hans kritik av den newtonska mekaniken visar sig berättigad:

”På ett sätt ger Hegels system ett konsekvent filosofiskt svar på de grundläggande problemen om tid och komplexitet. För generationer av vetenskapsmän kom emellertid Hegels system att utgöra ett skräckexempel, ett ständigt föremål för avsky och förakt. På några år förvärrades de inneboende svårigheterna i Hegels naturfilosofi, genom att den vetenskapliga grundval som hans system vilade på snabbt föråldrades. Hegel hade givetvis baserat sitt avståndstagande från Newtons system på sin tids vetenskapliga föreställningar. Och det var just dessa föreställningar som skulle falla i glömska förvånansvärt snabbt.”55

Utöver detta behöver man bara tillägga några få detaljer. Först, det betydelsefulla med Hegels filosofi var inte hans system, utan den dialektiska metoden. En del av förklaringen till det dunkla i Hegels skriverier är just hans försök att pressa in dialektiken – som han utvecklade på ett lysande sätt – i ett godtyckligt idealistiskt filosofisystems tvångströja. När den inte passade sökte han efter alla slags kryphål och egendomliga resonemang, vilket krånglade till och fördunklade det hela.

Men var förvissad om att den huvudsakliga anledningen till den gemena sammansvärjningen mot Hegel inte rör hans svårförståeliga stil. Det var inte något som bekymrade universitets-professorer för hundra år sedan. Därtill är det svårfattliga hos Hegels ingenting jämfört med det meningslösa språksnirklandet hos de logiska positivisterna, vilka framhålls som ett mönster av ”sammanhängande tankegångar” utan att någon riktigt vet varför. Nej, det verkliga skälet till att Hegel förvandlats till persona non grata är insikten om att hans dialektiska filosofi blev utgångspunkten för Marx och Engels revolutionära idéer. Stackars gamle Hegel, trots hans konservatism i det verkliga livet har han åtalats och dömts i sin frånvaro p.g.a. dåligt umgänge.

Rädslan för Hegels idéer är varken en tillfällighet eller ett misstag. Även under 1800-talet var somliga på det klara med det farliga i dialektiken. James Stirling, en framstående engelsk hegelian, skrev 1867:

”Denna dialektik tycks mig ha lett till mycket som är mångtydigt hos Hegel m.fl. och som kan bli ett framtida gissel.”56

Redan under Hegels livstid oroade det underförstått revolutionära i hans filosofi de preussiska myndigheterna. Frankrikes nederlag 1815 förde hela Europa in i en period av reaktion. Med det så kallade Karlsbadsdekretet från 1819 ställdes de preussiskt kontrollerade universiteten under ett inkvisitoriskt styre. Minsta avvikelse från normen betraktades som subversiv. En kvävande atmosfär av småaktig provinsialism rådde under de preussiska kåljunkrarna, som Marx senare ironiskt kallade den feodala aristokratin.57

Vid universitet i Berlin, där Hegel undervisade, stämplade ovänner till Hegel hans idéer som okristna eller rent av ateistiska. Därmed var han en märkt man. Angripen av både rationalister och evangelikaner värjde sig Hegel energiskt och påpekade att

”[…] all spekulativ filosofi om religion kan leda till ateism, allt beror på vem som leder den, vår tids särskilda fromhet och på illvilliga demagoger som vill förvägra oss ledare.”58

Atmosfären av förföljelse var så tryckande att Hegel t.o.m. övervägde att flytta till Belgien, som Marx senare gjorde. 1827 skrev han i ett brev till sin fru att han övervägt om inte universiteten i Liège och Louvain en dag skulle kunna ge honom en viloplats

”[…] när Berlins kyrkoherdar gör Kupfergraben fullständigt odräglig för honom.”59

”Den romerska kurian”, tillade han, ”skulle vara en värdigare motståndare än de berlinska kyrkoherdarnas miserabla hopkok av miserabelt ränksmideri.”60

Det är ett ödets ironi att vid slutet av sitt liv så skulle den konservative och religiöse Hegel betraktas som en farlig radikal. Men det fanns mer än ett korn av sanning bakom reaktionärernas misstankar. Gömt inuti Hegels filosofi fanns fröet till en revolutionär idé, som skulle förvandla världen. Detta utgör i sig självt ett anmärkningsvärt exempel på en dialektisk motsägelse.

I Hegels verk Filosofins historia demaskeras det undangömda dialektiska förhållandet mellan olika idéskolor, hur olika teorier lägger i dagen olika aspekter av sanningen, vilka mer kompletterar och än motsäger varandra. I Grunddrag av en encyklopedi över de filosofiska vetenskaperna, försöker Hegel på samma sätt visa att hela vetenskapen är en integrerad samfälld helhet. Den är inte bara en samling vetenskapsgrenar eller ett lexikon över filosofiskt vetande, utan vetenskapen framställs här som en totalitet med ett dialektiskt inbördes förhållande. Detta är en mycket modern uppfattning.

Hegel avsåg inte att förneka eller rasera tidigare filosofi, utan ville sammanfatta alla tidigare idéskolor och komma fram till en dialektisk syntes. I sin strävan förde han filosofin till sin gräns. Bortom denna gräns var det inte möjligt att vidareutveckla filosofin utan att förvandla den till någonting annat. Man kan hävda att sedan Hegel har ingenting väsentligen nytt tillförts vad gäller de stora filosofiska frågorna. Senare filosofiskolor, som framställts som förnyare, har bara gjort en pytt av gamla idéer, samma sak på ett mer ytligt och bristfälligt sätt. Den enda verkliga revolutionen inom filosofin sedan Hegel var den som bestods av Marx och Engels, vilka förde filosofin från enbart en intellektuell övning över till praxis och kampen för samhällelig förändring.

Hegel säger i Filosofins historia att andens vara är dess agerande och dess agerande är att vara medveten om sig själv. Men för Hegel är tänkandet inte bara en kontemplativ aktivitet. Den högsta formen av tänkande, förnuftet, tar inte bara fakta för givna, utan bearbetar och omvandlar dem. Motsättningen mellan ande och vara, mellan subjekt och objekt överbryggas hos Hegel genom själva kunskapsprocessen, vilken tränger allt djupare in i den objektiva världen. Enligt det materialistiska synsättet är dock inte tänkandet en isolerad aktivitet, utan är oskiljbart från den mänskliga existensen överhuvudtaget. Mänskligheten utvecklar tänkandet genom konkreta sinnliga aktiviteter och inte genom enbart intellektuella aktiviteter. Genom att omforma den materiella världen medelst arbete, omformade män och kvinnor även sig själva och kom därigenom att utvidga sin tankehorisont. Hos Hegel fanns redan fröet till grunderna för denna dialektiska föreställning. Det Marx gjorde var att ta bort den idealistiska förklädnaden och uttrycka det på ett klart och vetenskapligt sätt.

Kunskapsteori

Vi har noterat att det grundläggande filosofiproblemet är förhållandet mellan ande och varat. Vad är då förhållandet mellan medvetande (kunskap) och den objektiva världen? Kant hävdade att det fanns ett oöverstigligt gap mellan det tänkande subjektet och det ovetbara tinget i sig. Hegel ställde frågan annorlunda. Tankeprocessen är subjektets och objektets enhet. Tanken är inte en skiljevägg mellan människan och den objektiva världen, utan tvärtom en process som förmedlar (medierar) de två. Människans tänkande har sin utgångspunkt från verkligheten uppfattad genom sinnesförnimmelser, men dessa godtas bara inte passivt, såsom Locke föreställde sig, utan de bearbetas, informationen ombildas genom att brytas ner i sina beståndsdelar och sammanfogas på nytt. Människan brukar sitt förnuftstänkande för att komma bortom den omedelbara verkligheten. Det dialektiska tänkandet analyserar ett givet fenomen genom att dela upp det i sina delar och påvisa de motsägande egenskaper och tendenser som ger det liv och rörelse.

Vetenskaplig kunskap består inte bara av listor över speciella företeelser. Om vi nämner alla djur så är det ändå inte zoologi. Utöver fakta är nödvändigt att upptäcka lagar och objektiva processer. Det krävs att man blottlägger de objektiva förhållandena mellan saker och ger förklaringar till övergångar mellan olika tillstånd. Liksom filosofins historia är vetenskapshistorien en ständig process av bekräftelser och motbevis, där en idé vederläggs av en annan och den i sin tur motbevisas i en ständigt fortlöpande process och utveckling av fördjupad mänsklig insikt om oss själva och universum. Det är ett fenomen som liknar små barns mentala utveckling.

Hegels stora förtjänst bestod i att peka den mänskliga tankeutvecklingens dialektiska karaktär, från dess embryonala fas, genom en serie stadier för att slutligen komma fram till förnuftets högsta stadium begreppet. Med Hegels språkbruk är det en process från vara i sig till vara i och för sig, d.v.s. från outvecklat obetingat vara till utvecklat betingat vara. Det mänskliga embryot är potentiellt en mänsklig varelse, men det är inte en mänsklig varelse i och för sig. För att förverkliga sin fulla potential är en hel utvecklingsperiod nödvändig, där barndom, ungdom och vuxenliv utgör nödvändiga stadier. Ett barns tankeliv är uppenbarligen ännu inte moget. Även om ett barn uttrycker en korrekt idé får det ändå inte samma vikt än om samma idé uttrycks av en äldre person med livserfarenhet och som därför har en djupare förståelse av vad orden egentligen betyder.

Hos Hegel framställs mänskliga varelsers verkliga utveckling i en mystisk form, som en andlig utveckling. Hegel var en idealist och som sådan hade han ingen riktig uppfattning om samhällets utveckling, även om det finns en del lysande föregripanden av historisk materialism i hans skrifter. Tänkandet framstår hos Hegel som ett uttryck för den absoluta idén, ett mystiskt begrepp som Engels ironiskt kommenterade med att det enda absoluta är att Hegel säger absolut ingenting om det. Faktiskt så är tänkandet en produkt av den mänskliga hjärnan och nervsystemet, oskiljbart från den mänskliga kroppen, som i sin tur är beroende av föda, som i sin tur förutsätter mänskliga samhällen och produktivförhållanden.

Tänkandet är en produkt av materia som tänker, naturens största landvinning. Själlös materia har en potential att framställa liv. Även de lägsta livsformerna har sensibel förmåga, retbarhet, vilket rymmer möjligheten att åstadkomma, som hos högre djur, ett nervsystem och en hjärna. Hegels självmedvetande är bara ett säreget sätt att framställa den historiska process genom vilken verkliga människovarelser stegvis blir medvetna om sig själva och den värld de lever i. Detta sker inte enkelt och med automatik, lika lite som enskilda människor automatiskt blir medvetna under övergången från barndom till vuxenliv. I båda fallen är det en process med en utdragen och ofta traumatisk serie av olika stadier. Utvecklingen av det mänskliga tänkandet, som det speglas historiskt inom filosofin, vetenskapen och kulturen i allmänhet, visar sig som en motsägelsefull process i vilken ett stadium övergår i ett annat, som i sin tur övergår i ytterligare ett annat. Detta följer inte någon rak linje utan där finns ständiga avbrott med stagnationsperioder, vacklan och även tillbakagång, vilket emellertid bara bereder vägen för nya framsteg.

Hur tanken utvecklas

Den allra första början av mänskligt tänkande, medvetandet i dess omedelbara och primitiva stadium, är sinnesförnimmelsen. Den primitiva människan börjar med att uppfatta oförmedlade data från omgivningen genom sina sinnen och lägga dem på minnet, utan att förstå deras riktiga natur, orsaksförhållandena och de lagar som ligger bakom dem. Från observation och erfarenhet, fortskrider stegvis människans medvetande med att göra ett antal mer eller mindre abstrakta generaliseringar. Denna process inbegriper en lång och mödosam färd som varar i flera miljoner år, i början ytterst långsam men sedan i en allt mer uppskruvad takt med de senaste tio tusen åren. Trots enorma idémässiga och vetenskapliga bemödanden befinner det vardagliga tänkandet på en rätt primitiv nivå.

När vi först börjar tränga in i ett ämnesområde skaffar vi oss till en början en uppfattning om helheten utan att känna till hela det konkreta innehållet och de inre sambanden. Det är bara en allmän översikt och en ren abstraktion. På det sättet skaffade sig de joniska filosoferna och även buddhismen en intuitiv uppfattning om universum som en ständigt föränderlig dialektisk helhet. Men denna första uppfattning saknade definitioner och konkret substans. Man måste gå vidare och förse denna översikt med mer bestämda utsagor, analysera och ange i detalj de exakta förhållanden som den rymmer. Den måste analyseras och kvantifieras, utan detta skulle vetenskapen i allmänhet vara oduglig. Det finns en skillnad mellan det råa omedelbara outvecklade tänkandet och vetenskapen som sådan.

Under människomedvetandets gryningstid separerade inte män och kvinnor sig själva från naturen, på samma sätt som ett nyfött barn inte urskiljer sig själv från sin moder. Stegvis under en lång period lärde sig människorna att utskilja, att bli medvetna om omvärlden, genom att finna igenkänningspunkter i den förvillande väv av naturfenomen som omgav dem, att observera, jämföra, generalisera och dra slutsatser. Under oräkneliga årtusenden samlade erfarenheten ihop en serie av viktiga generaliseringar, vilka gradvis kom att utkristalliseras till de bekanta idéformer som vi idag är så förtrogna med att vi tar dem för givna.

Vanligt vardagligt tänkande stödjer sig i hög grad på sinnesförnimmelser, omedelbar erfarning, varseblivande och den speciella blandform av erfarenhet och ytligt tänkande som kallas sunt förnuft. Detta är vanligen tillräckligt för att klara oss genom livet. Men det är otillräckligt för att nå en vetenskaplig förståelse och kan vid en given punkt falla ihop och bli oanvändbart även för praktiska ändamål. Man måste komma bortom den omedelbara erfarenheten och komma underfund med det allmänna förloppet, lagarna och de dolda förhållanden som ligger bakom ett ofta bedrägligt sken.

Alldagligt tänkande föredrar att klamra sig fast vid det som är konkret och bekant. Det är lättare att godta det som är utpräglat stabilt och välkänt, än nya idéer som utmanar det bekanta och sedvanliga. Rutin, tradition, vana och samhällelig konvention representerar en stark social kraft, besläktad med tröghetskraften inom mekaniken. Under normala tider är människor ovilliga att ifrågasätta samhället de lever i, dess moral, ideologi och ägandeformer. Alla slags fördomar, politiska idéer och ”vetenskaplig” ortodoxi godtas okritiskt, ända tills någon grundläggande förändring i folks liv tvingar dem att ifrågasätta.

Social och intellektuell likformighet är den vanligaste formen av självbedrägeri. Välbekanta idéer anses som riktiga just därför att de är välbekanta. På så sätt har uppfattningen om att privat äganderätt, pengar och den borgerliga familjen utgör livets eviga och oföränderliga kännemärken trängt djupt in i det allmänna medvetandet, trots att det inte har något som helst att göra med de verkliga förhållandena. Dialektiken är den direkta motsatsen till detta ytliga och banala tänkesätt. Just därför att den utmanar etablerade föreställningar väcker den hela tiden häftig opposition. Hur är det möjligt att ifrågasätta identitetslagen, som påstår det uppenbara att ”A är A”? Denna s.k. lag är en logisk spegling av en gängse vanföreställning, att allting är vad det är och ingenting annat; att ingenting förändras. Dialektiken utgår tvärtemot ifrån det motsatta synsättet, att allt förändras, blir till och förgås.

Den empiristiske tänkaren, vilken hävdar att saker är som de är, tror sig själv vara synnerligen praktisk och konkret. Men i verkligheten är inte saker alltid vad de synes vara och mycket ofta visar de sig vara raka motsatsen. Denna slags omedelbara sinneskunskap är det lägsta slaget av kunskap, liknande det man finner hos ett spädbarn. För en riktig vetenskaplig förståelse av verkligheten måste vi bryta ner informationen från våra sinnesförnimmelser för att få fram den sanna beskaffenheten av det vi betraktar. En djupare analys avslöjar att det hos till synes rigorösa, solida och beständiga ting alltid finns underliggande motsatta tendenser, vilka kanhända kommer att framkalla en förvandling till dessa tings motsatser. Det är just dessa motsättningar som är källan till allt liv, rörelse och utveckling överallt i naturen. För att skaffa sig en verklig förståelse måste man fatta tingen inte bara som de är, utan även som de varit och som de ofrånkomligen kommer att bli.

För enkla vardagliga ändamål är formell logik och sunt förnuft tillräckliga. Men utanför vissa gränser är de inte tillämpbara. I det läget blir dialektiken oumbärlig. Till skillnad från den formella logiken, som inte kan innefatta motsatser utan försöker att ta bort dem, representerar dialektiken en logik för motsatser, vilka utgör en grundläggande aspekt hos naturen och tanken. I en analytisk process, tar dialektiken fram dessa motsatser och visar på hur de kan lösas. Emellertid dyker alltid nya motsatser upp och ger på så sätt upphov till en utvecklingsspiral utan slut. Denna process är uppenbar i filosofins och vetenskapens utveckling, vilken alltid försiggått genom motsägelser. Detta är ingen tillfällighet. Det avspeglar den mänskliga kunskapens natur som en oändlig process där lösningen på ett problem genast framkallar nya, vilka i sin tur löses och så vidare i all oändlighet.

Om vi utgår ifrån den mest grundläggande kunskapsformen på sinnesupplevelsernas nivå blir begränsningarna hos den formella logiken och det sunda förnuftet snart tydliga. Medvetandet registrerar fakta som vi finner dem. Vid en första anblick framstår sinnesförnimmelsernas sanningsenlighet som enkla och självklara. De förefaller trovärdiga och pålitliga, men vid en närmare granskning är saken inte så enkel. Det som synes vara gediget och trovärdigt, visar sig inte vara det. Marken under våra fötter börjar ge vika.

Sinnenas visshet utgår från här och nu. Om detta säger Hegel:

”Om sinnets visshet måste man fråga. Vad är då det? Om vi fattar det i sin tvåfaldiga existensform såsom nu och här, så kommer dess dialektik att anta en form lika begriplig som det självt. På frågan Vad är nu? kan vi svara med att t.ex. nu är nattetid. För att pröva sanningshalten av denna sinnesvisshet, så behöver vi bara göra ett enkelt experiment, skriv ner denna sanning. En sanning skall ju inte gå förlorad genom att skrivas ned, lika lite som att bevara och behålla den. Om vi återigen betraktar denna nedskrivna sanning, nu mitt på dagen, så måste vi säga att den har blivit gammal och förlegad.”61

Denna kommentar ifrån Hegel påminner om Zenons paradoxer om rörelse. Om vi t.ex. vill fastställa en flygande pils position, att säga var den befinner sig nu i det ögonblick vi pekar mot den, så har den redan flugit förbi och därför är nu inte något som är, utan något som har varit. Sålunda, det som till en början föreföll vara sant, visar sig vara falskt. Orsaken till detta ligger i själva rörelsens motsägelsefyllda natur. Rörelse är en process och inte en samling av enskilda positioner. På liknande sätt består tiden av ett oändligt antal nu, alla sammantagna. Ävenså visar sig här inte vara ett enda här, utan ett före och ett efter, ett ovanför och ett nedanför, ett höger och ett vänster. Det som är här är ett träd och i nästa minut ett hus eller någonting annat.

Dialektiskt och formellt tänkande

Den korrekta tillämpningen av den dialektiska metoden innebär att undersökaren måste fördjupa sig helt och hållet i studiet av objektet, granska det från alla håll för att fastställa dess inre motsättningar och oundgängliga rörelselagar som styr över dess existens. Det klassiska metodexemplet finns i Marx tre volymer av Kapitalet. Marx uppfann inte helt godtyckligt de lagar som råder för det kapitalistiska produktionssättet, utan härledde dem genom en idog dialektisk analys av kapitalismens alla aspekter, spårade dess historiska utveckling och följde varuproduktionens förlopp i alla dess faser.

I Lenins Filosofiska anteckningar, som innehåller en detaljerad studie av Hegels Logikens vetenskap, pekar Lenin ut det första villkoret för dialektiskt tänkande:

”[…] bestämningen av begreppet utifrån sig självt (tinget självt måste beaktas genom sina relationer och sin utveckling).”

Eller uttryckt på ett annat sätt utgår den dialektiska metoden ifrån

”[…] beaktandets absoluta objektivitet, (inte exempel, inte skillnader, utan tinget i sig).”62

Tankens första och lägsta form är sinnesförnimmelsen, d.v.s. den information som vi omedelbart får genom våra sinnen – det vi ser, hör, känner o.s.v. Därefter kommer förståndet (ty. der Verstand) som försöker förklara vad det är, men gör det på ett ensidigt sätt genom att registrera isolerade fakta. Förståndet i detta sammanhang är allmänt sett detsamma som formell logik, gängse tankeverksamhet och sunt förnuft. Vi ser att ett ting existerar, att det är för sig och inget annat än för sig. Det tycks som att det inte finns något mer att säga, men i verkligheten finns det en hel del att tillägga. Förståndet framställer tingen som isolerade, fixa och oföränderliga, men verkligheten är någonting helt annat.

En mer avancerad tankeform är det Hegel (inklusive Kant) benämner förnuftet (ty. das Vernunft). Förnuftet strävar att nå bortom de omedelbara fakta som förståndet fastlagt och att bryta sönder dem för att avslöja inre motsatta tendenser, vilka förr eller senare framkallar grundläggande förändringar.

”Förnuftets kamp”, säger Hegel, ”är en kamp för att lösa upp den stelhet som förståndet har reducerat allting till.”63

Det dialektiska tänkandets första princip är absolut objektivitet. Frågeställningen skall angripas objektivt och slutresultat får inte vara antaget i förväg. Man måste låta sig uppslukas av frågan, ända tills man begriper inte bara en rad isolerade fakta, utan även frågeställningens inre samband och lagenlighet. Dialektikens lagar, till skillnad från den formella logiken, är inte godtyckliga konstruktioner vilka kan tillämpas oinskränkt i vilka sammanhang som helst. De har härletts utifrån noggranna observationer av naturens utveckling, samhället och det mänskliga tänkandet.

Tänkandets vanliga former, representerade av formell logik, kan tillämpas på alla slags frågeställningar på ett ytligt och godtyckligt sätt. Det är till och med så att det verkliga innehållet i frågeställningen är helt utan betydelse för den formella logiken. Den formella logiken som den formulerats i den abstrakta identitetslagen (A är lika med A) uttrycker en till synes odiskutabel sanning. I själva verket är det en tom tautologi, monokrom formalism, eller med Hegels kvicka formulering:

”[…] natten där alla kattor är grå – det är själva den tomma kunskapens naïvitet.”64

Den s.k. identitetslagen är bara en abstrakt form utan verkligt innehåll, orörlig och inte utvecklingsbar. Den är inte tillämplig på de dynamiska realiteterna i ett universum som inte är i vila, där allting är stadd i ständig förändring. De blir till och de förgås, därför kan de inte betraktas som lika med sig själva. På samma sätt är motsägelselagen också oriktig, därför att alla existerande ting innesluter både positivt och negativt. Det är och det är inte p.g.a. att det befinner sig ständigt i ett tillstånd av rörelse och förändring. Det enda som inte förändras är förändringen i sig självt. Alla försök att nagla fast sanningen som något ensidigt och statiskt är dömt att misslyckas. Hegel formulerade detta slagfärdigt som att sanning är en ”backanalisk fest”. Motsatsernas existens avspeglas intuitivt i folkmedvetandet i form av ordspråk och talesätt, vilka dock ofta motsäger varandra p.g.a. deras osammanhängande och intuitiva karaktär. Vi har exemplet: ”Den enes död är den andres bröd.”

Inom vetenskapen kan vi iaktta motsatser på alla nivåer, t.ex. den mellan attraktion och repulsion, magnetiskt nord och syd, elektriskt negativt och positivt, mekaniskt aktion och reaktion, sammandragning och utvidgning o.s.v. Till skillnad från den formella logiken, så är dialektiken inget som läggs på naturen, utan den hämtar sina kategorier från verkligheten själv. Verklig dialektik har ingenting att göra med den karikatyr till beskrivning som ges av dess kritiker, vilka framställer den som en subjektiv och godtycklig lek med ord. Detta är i själva verket den sofistiska dialektiken, vilken liksom den formella logiken tillämpas på ett ytligt sätt och på vilket slags innehåll som helst med den avsikten att manipulera motsägelser på ett subjektivt vis. Inte heller har dialektiken något att göra med den ofantliga förenkling som triaden (tes, antites och syntes) innebär. Den infördes av Kant och blev till en förtorkad formel. Verklig dialektik försöker upptäcka, genom en sträng objektiv analys, den inre logiken och rörelselagarna hos ett givet fenomen.

Hegels logik

Hegels logik är en av höjdpunkterna inom det mänskliga tänkandet. Det är den systematiska framställningen och utvecklingen av tankens alla former, från den mer primitiva och outvecklade tanken till den högsta formen av dialektisk tankegång, som Hegel benämner begreppet.

Han utgår från det mest allmänna påstående som är möjlig – det om rent vara – något som inte tycks kräva något ytterligare bevis. Från denna ytterst abstrakta idé går han vidare steg för steg genom en process som leder från det abstrakta till det konkreta.

Denna resonemangsprocess försiggår i stadier, där varje stadium negerar det föregående. Idéhistorien, särskilt den som rör filosofi och vetenskap, visar att kunskap uppnås just på detta sätt, i en oavbruten process varigenom vi i ökande grad förvärvar en allt korrektare uppfattning om universums lopp. Hos Hegel blir varje bekräftat stadium snart negerat och resultatet blir en högre, rikare samt konkretare idé.

Översiktligt kan Hegels logik kan delas in i tre huvudsakliga delar: läran om varat, läran om väsendet och läran om begreppet.

Hegels filosofi börjar med den mest grundläggande tankekategorin – varats kategori. Självklart måste något vi tänker på redan existera. Detta tycks utgöra grunden för all vår kunskap, men saker och ting är inte så enkla. Vi kommer inte långt med bara ett påstående om existens utan ytterligare detaljer. Vi vill veta mer än så. Men i samma stund som vi går från en abstrakt idé om vara i allmänhet till en mer konkret idé, så förvandlas varat till sin motsats. Hegel visade att allmänt vara är detsamma som intet.

Denna idé kan synas märklig, men kan faktisk ses gälla på många olika nivåer. Om vi tar bort alla motsatser från tingen och håller fast vid föreställningen att tingen bara är, kommer vi fram till en motsatt slutsats, därför att det inte kan finnas något vara utan något icke-vara, på samma sätt som det inte kan finnas liv utan död eller ljus utan mörker. Människor som vistats en längre tid i Arktis vet att följden av odämpad vithet är det samma som total blindhet för synförmågan.

Detta är egentligen en tom abstraktion, eftersom den saknar allt konkret innehåll. I verkligheten så finns den dialektiska enheten av varat och intet i blivandet. Det är vad Herakleitos menade med att allting är och är ändå inte, därför att allting befinner sig i ett flöde. Alla vet från egen erfarenhet att saker och ting ofta inte är vad de synes vara. Om saker som tycks stabila så säger vi att de är, men vid närmare granskning visar de sig vara instabila och förändras till något annat och de är inte. Dessutom är denna motsättning mellan varat och icke-varat grunden för allt liv och rörelse.

Hos Hegel representerar varakategorin det primitiva och outvecklade tankestadiet. Det är tanken enbart som möjlighet, som tanken hos ett litet barn eller hos en tidig föregångare till människan. Det är ett embryoniskt tänkande. Ett embryo har sin början i en enda cell utan distinkta och utvecklade särdrag. Det är inte tydligt identifierbart som en mänsklig varelse. För att utvecklas måste det först negera sig självt. Inuti cellen verkar motsatta tendenser vilka framkallar en inre differentieringsprocess. När dessa motstridande tendenser når ett visst läge tudelas cellen. Den ursprungliga och odifferentierade cellen har upphört att existera. Den har annullerats, negerats. Ändå har den samtidigt bevarats och förts till en högre nivå. Processen upprepas många gånger och ger upphov till ökande organisation och komplexitet, med allt tydligare distinkta särdrag. Så småningom uppstår eventuellt en fullt utvecklad mänsklig varelse.

Med Prigogine och Stengers ord:

”I den levande cellen sker en oupphörlig ämnesomsättning. Tusentals kemiska reaktioner äger rum samtidigt för att omvandla den materia som cellen lever av, för att syntetisera de biomolekyler som utgör cellens byggstenar och för att eliminera avfallsprodukterna. Både vad det gäller de olika reaktionshastigheterna och de ställen inom cellen där de äger rum, så är denna kemiska aktivitet mycket starkt samordnad. Den biologiska strukturen kombinerar således ordning och aktivitet. Som en kontrast härtill förblir ett jämviktstillstånd trögrörligt, även om det kan vara strukturerat, som exempelvis hos en kristall.”65

Vid en första anblick så framstår dessa iakttagelser som meningslösa subtiliteter. De är dock de facto ytterst djupsinniga reflektioner, vilka inte bara gäller för tänkandet, utan även för naturen. Fastän det inte alltid är uppenbart är de giltiga även för den icke-levande naturen. I själva verket betraktade Hegel båda som oskiljaktigt sammanlänkade. Herakleitos hävdade att allting flyter, befinner sig i ständig förändring och att man inte kan stiga ner i samma flod två gånger. Hegel hävdade samma sak. Denna filosofi är rotad i en dynamisk syn på universum. Det är ett synsätt där företeelser behandlas som levande processer i sina mest grundläggande växelverkningar och inte som döda ting. De behandlas inte som enskilda delar eller godtyckliga uppställningar, utan som en helhet där summan är större än delarna.

Kvantitet och kvalitet

Allting har två sidor – kvalitet och kvantitet. Det faktum att världen består av en totalsumma av processer, vilka är stadda i ständiga förändringar, betyder dock inte att verkliga ting saknar bestämda existensformer - identiteter. Hur mycket ett objekt än förändras så förblir det, inom vissa gränser, en kvalitativt välavgränsad existensform, olik andra. Det är den kvalitativa bestämmelsen som ger tingen stabilitet, skiljer ut dem och gör världen så rik och gränslöst varierad.

Ett tings egenskaper är det som gör tinget till det tinget är, men denna kvalitet kan inte reduceras till sina enskilda egenskaper. Det är bundet till tinget som en helhet. Således är en mänsklig varelse inte bara en sammanfogning av benvävnad, blod, muskler osv. Livet självt är ett komplext fenomen som inte kan reduceras till totalsumman av dess enskilda molekyler, utan uppstår i deras växelverkan. För att använda komplexitetsteorins moderna terminologi; livet är ett emergensfenomen.

Förhållandet mellan helheten och delarna behandlades ingående av Hegel. Han skrev:

”Till exempel lemmar och organ hos en organisk kropp utgör inte bara dess delar: det är bara i deras enhet som de är vad de är och de är tveklöst påverkade av denna enhet, liksom de i sin tur påverkar den. Dessa lemmar och organ förblir enbart delar bara i händerna på anatomisten, som inte att förglömma ej sysslar med den levande kroppen utan med liket. Inte för att en sådan analys skulle vara otillbörlig: vi menar bara att det yttre och mekaniska förhållandet mellan helheten och delarna inte är tillräckligt för oss om vi vill i sanning studera organiskt liv.”66

Det är intressant att se hur de senaste idéerna, som fångat fantasin hos betydelsefulla delar av den vetenskapliga världen – kaos- och komplexitetsteori – föregreps för länge sedan av Hegel och i många avseenden fick en mångsidigare behandling av honom. Ett belysande exempel är hans förklaring till kvantitetens omslag till kvalitet, där en ansamling av små förändringar framkallar en plötslig förändring i kvalitet.

Utöver kvalitet, som bestämmer de väsentliga utmärkande dragen hos ett objekt, så har alla objekt kvantitativa egenskaper – en bestämd storlek, antal, volym, hastighet för dess förlopp, utvecklingsgrader för dess attribut och så vidare. Tingens kvantitativa sida är det som möjliggör deras sönderdelning (faktiskt eller mentalt) i beståndsdelar och att sätta samman dem igen. I motsats till kvalitet omvandlar inte kvantitetsförändringar helhetens grundläggande beskaffenhet eller förorsakar dess undergång. Enbart när en viss gräns uppnås, en gräns som är olika i varje enskilt fall, kommer kvantitativa förändringar att framkalla en plötslig kvalitativ omvandling.

Inom matematiken har den kvantitativa aspekten skilts från sitt innehåll och betraktas som något självständigt. Matematikens oerhört breda tillämpning inom det naturvetenskapliga och tekniska området med mycket skilda innehåll, har sin förklaring i att den behandlar rent kvantitativa förhållanden. Inom detta område hävdas att det inte går att reducera kvalitet till kvantitet. Det är ett grundläggande misstag, vilket Marx och Engels kallade för det metafysiska tänkesättet och som nu för tiden kallas reduktionism. Det finns inte någonting i den verkliga världen som består av enbart kvantitet, lika lite som det finns något som är ren kvalitet. Allting består i själva verket av en kvalitativ och kvantitativ enhet, som Hegel kallade måttet (ty. das Maß).

Måttet är kvantitetens och kvalitetens organiska enhet. Alla kvalitativt distinkta objekt rymmer, som vi tidigare konstaterat, kvantitativa element, vilka är rörliga och varierande. Levande organismer har en viss tillväxttakt. Gaser och vätskor påverkas av temperaturförändringar. Hur vattendroppar eller sandhögar beter sig beror på deras storlek och så vidare. Dessa mutationer är dock med nödvändighet bundna till vissa begränsningar, vilka är olika i varje enskilt fall, men i praktiken kan de vanligen klarläggas. Kvantitativa förändringar som överskrider denna gräns, förorsakar en kvalitativ omvandling. Den kvalitativa förändringen kan i sin tur åstadkomma förändringar av de kvantitativa egenskaperna. Det finns inte bara kvantitetsförändringar till kvalitet, utan även det motsatta förloppet med en förändring av kvalitet som orsakar en kvantitativ förändring. Den kritiska punkten för en övergång från ett tillstånd till ett annat uttrycks av Hegel som en knutpunkt på måttförhållandenas knutlinje (ty. Knotenlinie von Maßverhältnißen).

Väsendet

Läran om väsendet är den viktigaste delen i Hegels filosofi, därför att i den förklaras dialektiken i detalj. Den mänskliga tanken gör inte halt vid den omedelbara sinnes-förnimmelsen, utan strävar bortom denna för att begripa tinget i sig. Bortom skenet söker vi tingets väsen, men det är inte genast åtkomligt. Vi kan se sol och måne, men vi kan inte se gravitationslagarna. För att komma bortom det skenbara måste vi aktivt ta i bruk vår mentala förmåga och bryta ner det vi tidigare lärt genom förståndet. Om förståndet är positivt och gör gällande att ett givet ting är, så är det dialektiska förnuftet huvudsakligen negativt, då det sönderdelar är och avslöjar de inre motsättningarna, vilka oundvikligen kommer att förgöra det givna tinget.

Den motsättning som ligger djupast i alla ting uttrycks som idén om motsatserna enhet. Dialektiskt sett, det som synes vara ömsesidigt uteslutande fenomen är faktisk oskiljaktiga fenomen. Hegel förklarade:

”Positivt och negativt antas uttrycka en absolut skillnad. Båda är dock i grunden desamma: den enas namn kan lätt överföras till den andra. Sålunda är t ex skulder och tillgångar inte två särskilda, självuppehållande egenskapsarter. Det som är negativt för den skuldsatte är positivt för fordringsägaren. En väg som vetter åt öst, vetter också mot väst. Positivt och negativt är därför en inbyggd betingning av varandra och är bara i relation till varandra. Den magnetiska nordpolen finnes inte förutan sydpolen och vice versa. Om vi delar en magnet i två delar, så har vi inte en nordpol i den ena delen och en sydpol i den andra. På samma sätt så är hos elektriciteten det positiva och det negativa inte två åtskiljda och oberoende strömmar.”67

För analysprocessen räknar Hegel upp en serie viktiga avsnitt: positiv och negativ, nödvändighet och tillfällighet, kvantitet och kvalitet, form och innehåll, aktion och reaktion och så vidare. En central karakteristisk del hos väsendet är dess relaterande – allting relaterar till någonting annat, i en universell väv av växelverkan. Den elementära kunskapens (förståndets) mest grundläggande lag är identitetslagen ”A = A”. Denna betraktas allmänt som all vår vetskaps grundval. I begränsad utsträckning är detta riktigt. I avsaknad av identitetslagen skulle allt sammanhängande tänkande vara omöjligt. Vi är förvissade om existensens grundläggande faktum och koncentrerar vår uppmärksamhet på en särskild sak. En katt är en katt, därför att den inte är en hund, en mus, en elefant eller något annat. För att fastställa identitet måste vi jämföra något med något annat.

I det verkliga livet är inget enbart sig självt såsom antyds av identitetslagen, trots att den förefaller absolut. Allting är bestämt av allting annat. I den betydelsen är allting relativt. Engels påpekade:

”‘Väsens’-bestämningarnas rätta natur karakteriseras av Hegel själv sålunda (‘Enzyklopädie’, I, paragraf 111, tillägg): ‘ Till sitt väsen är allting relativt ’ (t.ex. positivt eller negativt endast i sina förhållanden, inte i sig själv).”68

Det är inte nog med det. Ingenting är enkelt, vilket identitetslagen på samma sätt låter påskina. Vi lade märke till i samband med den enkla cellen eller embryot, att till skillnad från rent abstrakt vara av enbart identitet måste konkret vara rymma en inre uppdelning. Vidare så rymmer denna uppdelning ett frö till motsättningar. För att kunna utvecklas, för att kunna leva, måste cellen rymma en benägenhet till självupplösning, till uppdelning, till negation. Denna inre spänning är i själva verket grunden för allt liv. Man kan dock finna den även hos icke-levande ting, till exempel i fenomenet med en vattendroppes ytspänning, som inordnar molekylerna på ett visst sätt. Det finns oräkneliga andra exempel.

Logiker har under århundraden varit besatta av tanken att bannlysa motsättningen från tänkandet. Hegel var den förste som visade att motsättningen i själva verket är den innersta kärnan hos allt som verkligen existerar. Om vi försöker att föreställa oss en värld utan motsättning, som den traditionella formella logiken försöker göra, uppnår vi inget annat än att föra in olösbara motsättningar i vårt tänkande. Häri ligger den rätta betydelsen av Kants antinomier. Om man separerar identitet och differens och försöker förneka motsättningens existens, leder man tänkandet mot en torftig och tom formalism.

Framträdande och väsen

De flesta människor vet att skenet bedrar. Men detta är bara en relativ sanning. För att kunna förstå ett tings väsen måste vi börja med att närmare bekanta oss med just tingets framträdande, dvs. med alla dess yttre kännemärken, egenskaper och egenheter som vi kan upptäcka. Under en sådan undersökning kommer vi till insikt om att vissa fakta kan förbigås som oväsentliga och efter hand kommer vi fram till de mest grundläggande särdragen hos vårt undersökningsobjekt.

Det är mycket vanligt att folk fäller kommentarer om andra som ”Ja, men han är verkligen inte sådan”, med den underförstådda betydelsen att människor inte är vad de till synes verkar vara. Framträdandet är en sak, men väsendet tycks vara något helt annat. Emellertid är detta inte riktigt sant. Om vi bara är flyktigt bekant med någon, då är sanningen den att vi inte kan skaffa oss en korrekt föreställning om denna person grundad på hur personen uppför sig. Det kan ju vara ett onormalt beteende för den personen. Om däremot personen är en gammal bekant har vi en grundad anledning att tro att vi känner den personen som den är. Vi grundar oss på just framträdandet, därför att det inte finns någonting annat att grunda oss på. I Bibeln står det ”På deras frukt skall ni känna igen dem”69 och det är helt riktigt. Som män och kvinnor lever och handlar, sådana är de. Det finns inget annat att gå på.

Det var ett fundamentalt misstag av Kant att försöka dra en gräns mellan framträdandet och något mystiskt ting som låg bortom erfarenheten och som antogs alltid vara utom räckhåll för mänsklig kunskap. I själva verket känner vi tinget självt så fort vi känner alla dess egenskaper. Vid varje givet ögonblick, må vi vara begränsade av brist på information, men i princip så finns det inte någonting som för alltid kommer att stå i vägen för vår kunskap, med ett undantag – att veta allting om ett gränslöst universum. Detta är dock ingen verklig inskränkning utan helt enkelt ett uttryck för det dialektiska förhållandet mellan individens begränsade natur och ett gränslöst universum, som ständigt uppvisar nya hemligheter. Fastän en persons speciella kunskap är begränsad, från en generation till en annan ökar mänsklighetens totala summa av kunskap och insikt. Läroprocessen tar aldrig slut och just detta är dess skönhet och lockelse.

Vi utgår från det som är bekant för att kunna upptäcka det som är obekant. En sak leder till en annan. En läkare baserar sig på sin medicinska kunskap och tidigare erfarenhet när han omsorgsfullt tar reda på alla uppenbara symptom och ställer en diagnos. En sjöman observerar vind och strömmar för att skatta sina möjligheter att löpa ut till sjöss. På detta vis uppenbarar sig väsendet genom framträdandet, även om det krävs en viss skicklighet och förståelse för att gå från det ena till det andra.

Ett av de grövsta misstag man kan begå när man har att göra med samhällsprocesser är att betrakta dem som stabila och färdiga, d.v.s. med samma utgångspunkt som den formella logiken. Man stöter ofta på denna företeelse – trångsynt fördom maskerad som praktisk klokhet. Det sägs att ”människor inte förändras”, ”saker och ting kommer alltid att vara som de är” och ”ingenting är nytt under solen”. Sådana ytligheter är påstått djupsinniga, men röjer i själva verket bara en självbelåten okunnighet. Inga förnuftiga skäl anges som ligger bakom dessa påståenden. Då och då gör någon ett försök att ge dem en biologisk grund, med svävande hänvisningar till någonting man kallar den mänskliga naturen, från vilket vi omedelbart kan sluta oss till att personen i fråga inte har den ringaste kunskap om människor eller deras natur.

Denna sorts mentalitet är strikt begränsad till den egna trånga erfarenhetsvärlden av de ytligaste slagen av framträdanden. Det liknar i mycket en skridskoåkare som aldrig bryr sig om att ta reda på hur tjock isen är. En sådan person klarar sig nio gånger av tio. En dag brister emellertid isen och han drunknar i det iskalla vattnet. I det ögonblicket börjar det gå upp för honom att isen inte var så tjock som den syntes vara.

A är A.” Du är du. Jag är mig själv. Folk är folk. En peseta är en peseta. Samhället är samhället. Facket är facket. Sådana påståenden förefaller pålitliga, men är i själva verket innehållslösa. Om de överhuvudtaget uttrycker någonting, så är det själva föreställningen om att allt är sig självt och att ingenting förändras. Saker och ting förändras ständigt och vid en kritisk punkt kan små kvantitativa förändringar ge upphov till en väldig omvandling.

Form och innehåll

Företeelser är fyllda med många motsättningar. Vi har t.ex. motsättningen mellan form och innehåll. Alla trädgårdsmästare vet att ett frö, som omsorgsfullt planterats i en kruka, kommer att ge upphov till en växt. Till att börja med skyddar krukan den unga plantan och får den att frodas. Men vid en viss tidpunkt har rötterna blivit för stora för att rymmas i krukan. Trädgårdsmästaren måste då avlägsna krukan eller så dör växten. På ett liknande sätt ligger det mänskliga embryot skyddat i moderlivet under nio månader. Vid denna tidpunkt har ett kritiskt skede nåtts, där barnet antingen skiljs från moderns kropp eller så går båda under. Dessa är exempel på motsättningen mellan form och innehåll som är lätta att se. Ett ytterligare exempel är det sätt på vilket krafter under jordskorpan bygger upp spänningar som i förekommande fall orsakar jordbävning.

På ett liknande sätt bygger krafter inom samhället upp spänningar som har sina bristningsgränser. Dessa krafters spel är lika osynliga som de som orsakar jordbävningar. För en ytlig observatör verkar ingenting pågå. Allt verkar normalt. En skolad observatör kan däremot se symptom på aktivitet under samhällsytan, likaväl som en duglig geolog kan avläsa en seismograf. Trotskij definierade teori som ”förutseendets överlägsenhet gentemot förvåningen”. Det är det ytliga och empiriska tänkandets öde att ständigt bli förvånad, som när isen brast för skridskoåkaren. Det är det pris man får betala när man blandar ihop väsen och form med innehåll.

Tingets väsen är summan av dess mest grundläggande egenskaper. Den dialektiska analysens uppgift är att fastställa dessa egenskaper. I varje enskilt fall finner man att det finns en möjlig motsättning mellan det nuvarande tillståndet och de tendenser som är benägna att bryta ner det. Inom den klassiska mekaniken spelar idén om perfekt jämvikt en central roll. Företeelser tenderar att återgå till jämvikt, åtminstone i teorin. I verkligheten är perfekt jämvikt en sällsynthet. Närhelst någonting har nått ett jämviktstillstånd tycks det bli kortvarigt och instabilt. Utveckling och förändring förutsätter detta. Inom intensivvården är jämvikt liktydigt med döden.

När man talar om tingens egenskaper är det vanligt att använda verbet ha. Eld har egenskapen att brinna, en människa har egenskapen att andas, tänka, äta osv. Sådana uttryck kan ge en felaktig förställning. Ett barn har en glass. En kvinna har en hund. Dessa förhållanden är dock bara tillfälliga och ytliga, eftersom barnet och kvinnan lika gärna inte har nämnda saker och ändå är ett barn och en kvinna. Ett ting har inte egenskaper. Det är summan av sina egenskaper. Ta bort dessa egenskaper och det återstår ingenting, vilket också i realiteten blir Kants tinget i sig. Detta är en ytterst viktigt idé, som bara nyligen börjar förstås av vetenskapsmännen. Helheten kan inte reduceras till summan av dess delar, därför att när de träder in i dynamiska samband blir delarna själva omvandlade och ger upphov till en helt ny situation, där det råder kvalitativt annorlunda lagar.

Detta fenomen kan man även hitta i samhället. Trotskij anmärkte om en arbetarklass utan organisering:

”I sig själv är klassen endast föremål för utsugning.”70

Detta faktum är alldeles uppenbart under sådana tider som nu råder, när fackföreningarna är utraderade eller vingklippta på många arbetsplatser. Historiskt sett innebär arbetarnas rörelse att organisera sig en fullständig förändring av förhållandena. Kvantitet blir till en omvandling till kvalitet. Emedan de enskilda arbetarna inte har någon makt, så har klassen organiserad som en klass enorm makt, åtminstone sett till sina möjligheter. Inga hjul snurrar, inga telefoner ringer, inga lampor lyser utan arbetarklassens medgivande. Med hegelianskt språkbruk kan man säga att innan arbetarklassen är organiserad är den bara en klass i sig (d.v.s. en ännu inte förverkligad möjlighet). I den stund den blir organiserad och medveten om sin makt, så blir den en klass i och för sig. Hegel själv var aldrig i närheten av att dra sådana uttalat revolutionära slutsatser av sin dialektiska metod. Som idealist var hans huvudsakliga intresse att presentera dialektiken som en andens utvecklingsprocess. Faktiska förhållanden var upp- och nedvända och den verkliga världen framställdes i en mystifierad form. Men verkligt innehåll finner alltid en väg genom den täta idealistiska dimman, likt solstrålar som sipprar ut genom molnen.

I huvudsak är allting relativt, som Engels påpekade. Saker och ting är vad de är på grund av deras inbördes förhållanden med andra med andra saker och ting. Detta kan man också finna i samhället. Företeelser som man vanligen tycker är faktiska och självständiga ting är i själva verket en produkt av ett speciellt samband, som ligger så djupt i folks medvetande att det fått status av en fördom. En sådan företeelse är monarkin:

”Naiva själar tror”, påpekade Trotskij, ”att kungaämbetet finns i kungen själv, i hans hermelinkappa och hans krona, i hans kött och ben. Det förhåller sig så att kungaämbetet är ett inbördes förhållande mellan människor. Kungen är kung enbart därför att intressena och fördomarna hos miljoner människor strålar samman i hans person. När utvecklingens flodvåg sköljer bort dessa inbördes förhållanden framstår kungen enbart som en översköljd man med darrande underläpp. Han som en gång kallades Alfonso XIII skulle kunna hålla ett föredrag i detta ämne baserat på egna färska intryck.

En ledare som vilar på folkviljan skiljer sig från en ledare av Guds vilja, genom att den förra är tvungen att bana väg för sig själv eller åtminstone bidra till de omständigheter där han blir uppmärksammad. Inte desto mindre är ledare ett förhållande mellan människor, den individuella tillgången som möter det kollektiva behovet. Kontroversen om Hitlers person blir skarpare desto mer man letar efter hemligheten bakom hans framgångar hos honom själv. Under tiden skulle någon annan politisk figur vara svår att hitta som i samma mån kan bli en brännpunkt för anonyma historiska krafter. Det är inte alla förbittrade småborgare som kan bli en Hitler, men en Hitlerpartikel bor i varje förbittrad småborgare.”71

Nödvändighet och tillfällighet

Hegel fortsätter analysen av varats natur i dess olika manifestationer med att behandla förhållandet mellan potentiell och aktuell (möjlig och verklig), samt även förhållandet mellan nödvändig och tillfällig (kontingent). Vi kommer tillbaka till frågan om nödvändighet och tillfällighet längre fram, då detta har fått en central roll i den moderna vetenskapen och fortfarande utgör en mycket kontroversiell fråga. I detta sammanhang är det viktigt att förtydliga ett av Hegels mest kända (eller ökända) uttalanden:

”Det som är förnuftigt är verkligt och det som är verkligt är förnuftigt.”72

Vid en första anblick framstår detta påstående som mystiskt och även reaktionärt. Det tycks innebära att allt som existerar är förnuftigt och därför också berättigat. Men det är inte alls vad Hegel avsåg, som Engels förklarade:

”Nu är emellertid verklighet enligt Hegel ingalunda ett attribut, som under alla omständigheter och vid varje tidpunkt tillkommer en given samhällelig eller politisk ordning. Tvärtom. Den romerska republiken var verklig, men det romerska kejsardömet, som trängde undan den, ävenledes. Den franska monarkin hade 1789 blivit så overklig, d.v.s. hade till den grad berövats all nödvändighet, hade blivit så oförnuftig, att den måste krossas av den stora revolutionen, om vilken Hegel alltid talar med den största entusiasm. Här var alltså monarkin det overkliga, revolutionen det verkliga. Och så blir under utvecklingens lopp allt, som tidigare var verkligt, overkligt, förlorar sin nödvändighet, sitt existensberättigande, upphör att vara förnuftigt. Det bortdöende verkliga avlöses av en ny, livsduglig verklighet - fredligt, om det gamla är klokt nog att utan motstånd avgå med döden, våldsamt, om det spjärnar emot denna nödvändighet. Och så slår den hegelska satsen genom själva den hegelska dialektiken om i sin motsats: allt, som är verkligt på den mänskliga historiens område, blir med tiden oförnuftigt, är alltså redan till själva sin natur oförnuftigt, är redan på förhand behäftat med oförnuftighet; och allt, som är förnuftigt i människornas huvuden, är bestämt att bli verkligt, hur mycket det än motsäger den bestående, skenbara verkligheten. Satsen att allt verkligt är förnuftigt upplöser sig enligt alla den hegelska tankemetodens regler i denna andra sats: allt bestående är värt att gå under.”73

En viss samhällsform är rationell i den grad den tjänar sitt syfte, d.v.s. att den utvecklar produktivkrafterna, höjer den kulturella nivån och på så sätt för människans utveckling framåt. När den misslyckas med detta kommer den i motsättning till sig själv, d.v.s. den blir irrationell och verklighetsfrämmande. Den har då förlorat sitt existensberättigande. Alltså gömmer även det uppenbaraste reaktionära yttrandet av Hegel en revolutionär idé.

Allt som existerar, existerar uppenbarligen av nödvändighet. Men allting kan inte existera. Potentiell existens är ännu inte aktuell existens. I Logikens vetenskap följer Hegel omsorgsfullt den process varigenom något övergår från ett tillstånd av enbart möjligt vara till den punkt där möjligheten blir sannolik och vidare till där den blir oundviklig (nödvändig). Med tanke på den enorma förvirring som uppstått inom den moderna vetenskapen kring frågan om sannolikhet skulle ett studium av Hegels noggranna och skarpsinniga behandling av detta ämne vara ytterst lärorikt.

Möjlighet och verklighet kännetecknar den dialektiska utvecklingen i den faktiska världen och de världsliga objektens olika stadier av uppkomst och utveckling. Ett objekt, som existerar potentiellt, har inom sig den objektiva ansatsen till utveckling eller åtminstone en avsaknad av förhållanden som skulle förhindra dess blivande till vara. Likafullt är det skillnad på abstrakt möjlighet och verklig potentialitet, även om de ofta förväxlas. Abstrakt eller formell möjlighet uttrycker endast frånvaron av förhållanden som skulle omöjliggöra ett särskilt fenomen, men det inbegriper inte närvaron av förhållanden som skulle göra fenomenets uppträdande oundvikligt.

Detta har gett upphov till en ändlös förvirring och har tjänat som ett slags konststycke för att rättfärdiga allehanda absurda och godtyckliga idéer. Det sägs t.ex. att en apa som får hamra på en skrivmaskin skulle kunna återge en av Shakespeares sonetter, om den får hålla på tillräckligt länge. Men varför stanna vid denna blygsamma målsättning? Varför nöja sig med bara en sonett? Varför inte Shakespeares samlade verk? Ja, varför inte hela världslitteraturen, med relativitetsteorin och Beethovens symfonier när vi ändå håller på? Att bara hävda att det är statistiskt möjligt gör oss inte klokare. De komplexa processerna i naturen, i samhällslivet och inom det mänskliga tänkandet är inte gångbara för en enkel statistisk behandling, lika lite som stora litterära verk uppstår bara av en händelse. Sedan spelar det ingen roll hur länge vi väntar på att apan levererar.

För att potentiell ska övergå i aktuell krävs en speciell förening av omständigheter. Dessutom är detta inte en enkel linjär process, utan en dialektisk process där en ansamling av små kvantitativa förändringar så småningom framkallar ett kvalitativt språng. Verklig möjlighet, i motsats till abstrakt, innebär att alla nödvändiga faktorer finns till hands varigenom potentialiteten förlorar sin provisoriska natur och blir till aktualitet. Som Hegel förklarade kommer den att behålla sin aktualitet så länge som detta förhållande existerar och inte längre. Detta gäller vare sig vi talar om en individs liv, en viss socioekonomisk form, en vetenskaplig teori eller något naturfenomen. Den punkt där detta blir oundvikligt kan bestämmas utifrån en metod av Hegel som kallas för måttförhållandenas knutlinje. Om vi förställer oss en process som en linje, så kommer det att på den utvecklingslinjen finnas särskilda knutpunkter där processen plötsligt tar fart eller gör ett kvalitativt språng.

Det är lätt att finna ut orsak och verkan i isolerade fall, som när man träffar en boll med ett slagträ. Men i en vidare bemärkelse blir orsaksbegreppet långt mer komplicerat. Individuella orsaker och verkan tappas bort i en stor ocean av växelverkan, där orsaker blir till verkan och vice versa. Försöker man att för den enklaste händelse nysta upp orsakssammanhangen ända till den yttersta orsaken kommer man att upptäcka att en evighet ändå inte räcker till. Det finns alltid en ytterligare orsak och den måste i sin tur förklaras och så vidare i all oändlighet. Denna paradox finns i folkliga föreställningar, som uttrycks i bl.a. ordspråk och den kända engelska ramsan:

For the want of a nail, a shoe was lost;
For the want of a shoe, a horse was lost;
For the want of a horse, a rider was lost;
For the want of a rider, a battle was lost;
For the want of a battle, a kingdom was lost;
…And all for the want of a nail.

Det omöjliga med att fastställa en slutlig orsak har föranlett en del att överge föreställningen om orsakssammanhang överhuvudtaget. Allting betraktas av dessa som slump och tillfälligheter. Under 1900-talet så har denna inställning anammats, åtminstone i teorin, av ett antal vetenskapsmän grundat på en felaktig tolkning av resultat inom kvantfysiken. Här utmärker sig Werner Heisenberg med sin filosofiska uppfattning. Vi återkommer till detta längre fram. Vi nöjer oss nu med att hävda att Hegel redan hade bemött deras argument, när han förklarade det dialektiska förhållandet mellan tillfällighet och nödvändighet.

Hegel förklarade att det inte finns något som kan kallas ett sant orsakssammanhang, d.v.s. i bemärkelsen en isolerad orsak och verkan. All verkan har en motverkan och all aktion har en reaktion. Idén om en isolerad orsak och verkan är en abstraktion som hämtats från den klassiska newtonska fysiken, som Hegel var ytterst kritisk emot trots att den stod högt i kurs dåförtiden. Även här var Hegel långt före sin egen tid. I stället för mekanikens aktion-reaktion förde han fram principen om reciprocitet, universell växelverkan. Allting påverkar allting annat och är i sin tur påverkat och bestämt av allting annat. Hegel återinförde sålunda tillfällighetsbegreppet, som hade bannlysts från vetenskapen av Newtons och Laplaces mekanistiska filosofi.

Vid en första anblick skulle man tro att man tappar bort sig ibland otaliga tillfälligheter, men den förvirringen är skenbar. Ordning uppstår ur kaos. Tillfällighetsfenomen kommer och går hela tiden, liksom vågor på havets yta, men bakom ligger en djupare process som inte är tillfällig utan nödvändig. Vid en avgörande punkt kommer denna nödvändighet att visa sig genom tillfälligheter.

Denna idé om en dialektisk enhet mellan nödvändighet och tillfällighet kan förefalla egendomlig, men den har drastiskt bekräftats genom en hel serie observationer inom olika vetenskapliga och samhälleliga områden. Det mest kända exemplet är mekanismen bakom det naturliga urvalet inom evolutionsteorin, men det finns många fler. På sistone har det gjorts många nya upptäckter inom kaos och komplexitetsteori, som i detalj beskriver hur ordning uppstår ur kaos, vilket ju är precis det som Hegel arbetade med för ett och ett halvt århundrade sedan.

Klassiska kemiska reaktioner betraktas som mycket slumpartade reaktioner. Molekylerna i dessa är jämnt fördelade i rummet och deras spridning är normalfördelad, d.v.s. som en Gausskurva. Dessa slag av reaktioner passar in på Boltzmanns modell där alla sidolinjer i reaktionen dör ut och reaktionen blir stabil, i en oföränderlig jämvikt. Men under de senaste årtiondena har man upptäckt kemiska reaktioner som avviker från denna ideala och förenklade modell. De går under det gemensamma namnet kemiska klockor. De mest kända exemplen är Belousov-Zhabotinsky-reaktionen och Brysselmodellen, som utarbetades av Ilya Prigogine.

Linjär termodynamik beskriver beteendet hos stabila och förutsägbara system, som tenderar att hålla sig till den lägsta möjliga aktivitetsnivån. Emellertid, när de termodynamiska krafterna som verkar på ett system överskrider gränsen där systemet beter sig linjärt, så kan man inte längre förmoda att systemet är stabilt. Turbulens uppstår. Länge betraktade man turbulens som liktydigt med oordning och kaos. Numera har man funnit att det som förut framstod enbart som ett planlöst arrangemang på den makroskopiska (storskaliga) nivån, i själva verket är mycket välordnat på den mikroskopiska (finskaliga) nivån.

Nuförtiden har studier om kemisk instabilitet blivit vanliga. Särskilt intressant är den forskning som bedrivits i Bryssel under ledning av kaosteoretikern Ilya Prigogine. Studiet av det som händer bortom den kritiska punkt där den kemiska instabiliteten börjar är högintressant ur en dialektisk synvinkel och särskilt då fenomenet kemiska klockor. Brysselmodellen (även kallad Brysselatorn av amerikanska vetenskapsmän) beskriver hur gasmolekyler uppträder. Antag att det finns två typer av molekyler, röda och blåa, i ett kaotiskt tillstånd med fullständigt slumpmässiga rörelser. Vid varje enskild tidpunkt skulle man då förvänta sig en oordnad molekylfördelning, som skulle te sig violett med spridda fläckar av rött och blått. Men för kemiska klockor gäller inte detta bortom den kritiska punkten. För dem skulle hela systemet vara blått, sedan rött och dessa växlingar skulle ske med jämna intervall.

”Att en så hög grad av ordning kan uppstå ur aktiviteten hos många miljarder molekyler verkar helt otroligt”, skriver Stengers och Prigogine, ”och i själva verket skulle ingen ha trott på att en sådan process var möjlig, om det inte vore just för att man hade observerat kemiska klockor. För att alla molekyler ska kunna byta färg på samma gång måste de ha något sätt att kommunicera. Systemet måste fungera som en helhet. I fortsättningen återkommer vi ofta till nyckelordet kommunicera, som är av stor betydelse inom så många områden från kemin till neurofysiologin. De dissipativa strukturerna utgör antagligen en av de enklaste fysiska mekanismerna för kommunikation.”74

Fenomenet med den kemiska klockan visar hur utifrån kaos vid en viss punkt, ordning kan uppstå spontant i naturen. Detta är en viktig observation, särskilt i förhållande till det sätt varur liv uppstår ifrån oorganisk materia.

”Modeller enligt principen ordning genom fluktuationer ger oss en bild av en instabil värld, där små orsaker kan få stora verkningar, men denna värld är ändå inte godtycklig. Det är tvärtom så, att orsakerna till att en liten händelse förstärks kan och bör undersökas med rationella metoder.”75

Man måste komma ihåg att Hegel var verksam i början av 1800-talet, en tid då vetenskapen helt dominerades av den klassiska mekaniska fysiken. Det var ett halvt sekel innan Darwin utvecklade idén om naturligt urval medierat genom slumpmässiga mutationer. Hegel hade inget vetenskapligt stöd för sin teori om att nödvändighet yttrar sig genom tillfällighet. Men detta har blivit en bärande tanke för det vetenskapliga nytänkandet på sistone.

Denna grundläggande lag är fundamental för att förstå historien. Marx skrev om detta till Kugelmann 1871:

”Det skulle förvisso vara mycket bekvämt att göra världshistoria om kampen bara skulle kunna föras under betingelsen av ofelbart gynnsamma omständigheter. Den skulle å andra sidan vara av högst mystisk natur om tillfälligheter inte spelade någon roll. Dessa tillfälligheter hör givetvis samman med utvecklingens allmänna gång och kompenseras i sin tur av andra tillfälligheter. Men påskyndan och fördröjning beror i högsta grad på sådana tillfälligheter – till vilka också hör den tillfällighet som bestämmer vilken karaktär de människor har som först ställer sig i ledningen för rörelsen.”76

Engels påpekade samma sak några år senare apropå den roll som stora män spelar i historien.

”Att människorna själva skapar sin historia betyder ännu inte att de i kollektivt samförstånd följer en gemensamt utarbetad plan; det innebär inte ens att de verkar inom en given, bestämt avgränsad samhällsform. Deras strävanden korsar varandra, och därför måste deras samhällen styras av nödvändigheten, som tar sig uttryck i sin kompletterade form: tillfälligheten. I alla tillfälligheter som bildar ett skede röjer sig en nödvändighet, som även den till sin innersta kärna utgörs av det ekonomiskt nödvändiga. Det är här de så kallade stora männens roll kommer in i bilden. När en nationell ledare stiger fram, beror det självfallet på en tillfällighet att just den mannen vid den tidpunkten dyker upp i just det landet. Men om han försvinner ur bilden behövs det genast ett substitut, och ett sådant - bra eller dåligt - kommer man också att finna så småningom.”77

Begreppet

Inom den hegelska dialektiken är begreppet tankens mest betydande prestation. Begreppets utveckling beskrivs av Hegel som en process som går från det abstrakta till det konkreta. Det är uttryck för en fördjupad kunskap och en utveckling från en lägre till en högre grad av förståelse om förloppet från potentiell till aktuell. I sin början hänförs begreppet till i sig själv (implicit). Senare utvecklas det och blir ett begrepp för sig själv (explicit). I sin mest utvecklade form är det en förening av bägge aspekterna, i och för sig själv. Med begreppet når utvecklingsprocessen sin högsta punkt. Det som enbart var implicit till att börja med, har då blivit explicit. Det är tillbaka till utgångspunkten, men på en kvalitativt högre nivå.

I Hegels mest centrala verk, Logikens vetenskap, slutar inte processen med begreppet utan går vidare till den absoluta idén, om vilket det enda man kan säga är att Hegel inget kan säga om den. Detta är typiskt för de motsägelser som Hegels idealism försätter honom i. Dialektiken kan inte ha den absoluta idén till följd, eller någon annan slutlig lösning. Antagandet att det finns ett slut på den mänskliga kunskapsprocessen står i direkt strid med dialektikens lagar och anda. Den hegelska filosofin slutade sålunda med en olöslig motsägelse. För att lösa detta krävdes ett radikalt brott med all tidigare filosofi.

Den epokgörande kvalitén med Hegels filosofi var att den allsidigt sammanfattade hela filosofihistorien på ett sätt som gjorde det omöjligt att gå vidare enligt den traditionella filosofins arbetssätt. Därtill fulländade Hegel den dialektiska metoden och lade på så sätt grunden för ett nytt sätt att se på världen. Ett sätt som inte begränsades till analys och kritik av idéer, utan innefattade analyser av samhällshistorien och revolutionär kritik av den rådande sociala ordningen. Hegels avsevärda insats beskrevs utmärkt av Engels i Anti-Dühring:

”Att Hegels system inte löste denna uppgift är här likgiltigt. Dess epokgörande förtjänst är att ha ställt den. För övrigt är det en uppgift som ingen enskild person någonsin kommer att lösa. Ehuru Hegel vid sidan av Saint-Simon var sin tids mest omfattande begåvning, så var han inte desto mindre begränsad i två avseenden: för det första genom den nödvändiga begränsningen i sina kunskaper och för det andra därigenom att hans tidevarv likaledes var begränsat i fråga om vetandets omfång och djup. Men därtill kom ytterligare en tredje omständighet. Hegel var idealist, d.v.s. i stället för att betrakta sina tankar som mer eller mindre abstrakta avbilder av föremålen och processerna i den verkliga världen uppfattade han tvärtom föremålen och deras förändringar som avbilder av en på något sätt före den verkliga världen existerande idé. Därmed var allt ställt på huvud och världens verkliga sammanhang fullständigt omkastat. Och hur riktigt och genialt Hegel än uppfattade många enskilda sammanhang, så måste av angivna grunder även i detalj åtskilligt bli stympat, konstlat, konstruerat, kort sagt förvrängt. Det hegelska systemet som sådant var ett kolossalt missfall – men också det sista av sitt slag. Det led nämligen av en ofrånkomlig inre motsägelse: å ena sidan utgick det från en historisk åskådning enligt vilken den mänskliga historien är en utvecklingsprocess som till sin natur aldrig kan få någon intellektuell avslutning genom upptäckten av en s.k. absolut sanning; men å andra sidan påstod det sig vara i besittning av just denna absoluta sanning. Ett allomfattande; en gång för alla avslutat kunskapssystem om naturen och historien står i motsättning till det dialektiska tänkandets grundlagar – något som emellertid ingalunda utesluter utan tvärtom förutsätter att den systematiska kunskapen om hela den yttre världen kan göra ofantliga framsteg från generation till generation.”78

Hegels dialektik var mästerligt uttänkt, men i slutänden bristfällig p.g.a. sin begränsning till det som rör tänkandet. Inte desto mindre rymde den en potential för ett nytt avstamp inom tänkandet, ett avstamp som inte bara radikalt skulle förändra filosofins historia utan hela världen. För att använda Hegels språkbruk, det som fanns i sig själv (d.v.s. potentiellt) i Hegels verk blev till en förverkligad idé – en idé i och för sig själv som marxismens revolutionära lära, där filosofin slutligen övergett sin prägel av ensidig abstrakt mental aktivitet och trätt i in praktiserandets värld.

Aristoteles hade redan utrett förhållandet mellan det möjliga och det förverkligade. På alla nivåer inom natur, samhälle, tänkande och även hos enskilda individers utveckling från barndom till vuxenliv, kan vi lägga märke till samma process. Allt som existerar rymmer inom sig en möjlighet till vidareutveckling, att fullända sig själv, att bli någonting annat än det är. Under hela mänsklighetens historia finner vi denna mänsklighetens kamp att förverkliga sina möjligheter. Från och med nu har vi redan lämnat filosofernas dunkla studerkammare och klivit ut i det klara ljus där människors liv, handlingar och kamp utspelar sig.

”Filosoferna har bara tolkat världen på olika sätt, det gäller att förändra den.”79

Feuerbach

Efter Hegel och innan Marx kommer Ludwig Feuerbachs (1804-1872) tragiska gestalt. Efter Hegels död råkade den hegelianska filosofin ut för ett snabbt förfall. Hegels anhängare splittrades i två flyglar – en höger och en vänster. Från högerhegelianerna kom ingen som det är värt att nämna. Vänsterhegelianerna eller unghegelianerna utgjorde den radikala flygeln av Hegels efterföljare. De var aktiva under 1830- och 1840-talet och tolkade Hegels idéer i den tyska liberalismens anda. Deras betoning låg på kritik av kristendomen.

1835 gav vänsterhegelianen David Strauss ut sin bok Jesu levnad, som var en kritisk analys av Bibeln och där Jesus framställdes som en vanlig historisk person. Senare hävdade Bruno Bauer att religion var falskt medvetande och att Jesus var en påhittad person. Fastän de gjorde en del framsteg så förblev deras allmänna metodik idealistisk och var därmed dömd till livlöshet. Ett av deras stora bekymmer var frågan om hur falskt medvetande uppstår i samhället och får makt över människors sinnen.

Strauss förklaring var traditionens vidmakthållande av mytologiska idéer. Bauer spårade fenomenets källa till alienationen av det individuella självmedvetandets skapelser. Max Stirner hade idéer som föregick anarkismen. Men deras extrema individualism, enligt vilket historiens pådrivande kraft var den kritiskt tänkande individen, reducerade alla revolutionära trådar till tomma fraser. De betraktade massorna som en fiende till anden och framsteg. De hade inget begrepp om verklig social eller ekonomisk utveckling. Slutligen blottlades hela deras bankrutt genom Ludwig Feuerbachs verk och den slutliga nedrivningen fullbordades genom Marx och Engels första gemensamma arbeten – Den heliga familjen och Den tyska ideologin.

Feuerbach spelade en nyckelroll i hegelianismens omvandling till materialistisk dialektik. För sin samtid framstod han som en Prometheus, titanen som vågade stjäla elden från gudarna och ge den till människorna. Publiceringen av hans bok, Kristendomens väsen, fick revolutionära konsekvenser. Framförallt påverkades i hög grad den unge Marx och den unge Engels av honom. Engels skrev senare:

”Hänförelsen var allmän: alla var vi med ens feuerbachianer.”80

Feuerbach var materialist. Han föddes i Landshut i Bayern och påbörjade studier i teologi i Heidelberg, men övergav dessa inom ett år. Vid tjugo års ålder for han till Berlin för att studera filosofi under Hegel.

Den unge Feuerbach fängslades av den store mannen och blev en ivrig hegelian. Senare erhöll han en professur i filosofi vid universitetet i Erlangen. Fastän han ansågs som vänsterhegelian, så var han missnöjd med deras tomma och abstrakta idealism och han grep sig an med att grundligt kritisera Hegels filosofi utifrån en materialistisk hållning. Hans verk, då särskilt Kristendomens väsen, var fyllda av värdefulla insikter framför allt rörande frågan om alienation och anknytningen mellan idealism och religion. Han var ytterst kritisk mot den idealistiska prägeln i Hegels dialektik. Denna kritik fick en revolutionär inverkan på Marx och Engels när de formade sina idéer. Olyckligtvis kunde inte Feuerbach i slutänden leva upp till sina föresatser. Hans största misstag var att han slängde ut barnet med badvattnet. När han avvisade Hegels filosofi, så avvisade han också dess friska kärna – dialektiken. Detta är förklaringen till den Feuerbachska materialismens ensidighet, något som också blev dess förfall.

Feuerbachs filosofi kretsade kring människan, men Feuerbach förstod inte människan som en social varelse, utan som något abstrakt individuellt. Han betraktade religionen som människans alienation, där de mänskliga dragen görs objektiva och betraktas som en övernaturlig varelse. Det är som om människan lider av någon slags delad personlighet och begrundar sitt eget väsen genom Gud. Trots dess begränsningar har Kristendomens väsen fortsatt att vara högst intressant med sina ypperliga insikter i religionens sociala och historiska rötter. Men i slutänden så var hans slutsatser ytterst bräckliga. Hans enda alternativ till religionens dominans var utbildning, hög moral, kärlek och även en ny religion.

Marx och Engels blev besvikna på Feuerbachs motvilja att fullt ut dra slutsatserna av sina egna idéer. Feuerbach förföljdes brutalt av myndigheterna. Efter att han avskedats från universitetet 1830 tillbringade han sina sista år som en tragisk och praktiskt taget bortglömd figur i en obetydlig liten by. 1848 års revolution lämnade över Feuerbachs och vänsterhegelianernas idéer till glömskan. Idéer som förut framstått som radikala framstod nu som ovidkommande. Det var bara Marx och Engels revolutionära program som bestod eldprovet.

Feuerbach var främmande inför revolutionen och drogs inte med i den nya rörelse som grundades av Marx och Engels, dock gick han i slutet av sitt liv med i det tyska socialdemokratiska partiet. Feuerbach största betydelse ligger i att han fungerade som den nya rörelsens katalysator. Någon har en gång sagt att den tristaste frasen i alla språk är ”kunde ha blivit”. Detta kan inte bli sannare än i fallet Feuerbach, mer än för någon annan filosof. Efter att ha tillbringat större delen av sitt liv i ödemarkerna, blev hans slutliga öde att bereda vägen för andra liksom en filosofins Johannes Döparen.

Svensk översättning av Hans Åkesson.

Du kan köpa Filosofins historia från Bokförlaget Stormklockan. 


 

Noter

1. Marx, K. Teser om Feuerbach. Texter i urval, s. 117.

2. Schwegler, A. Filosofiens historia i dess grunddrag, ss. 236-237.

3. Engels, F. Anti-Dühring, s. 36.

4. Descartes, R. Om metoden, ss. 40-41.

5. Descartes, R. Om metoden, s. 24.

6. Descartes, R. Om metoden, s. 54.

7. Marx, K. Die heilige Familie, s. 197.

8. Descartes, R. Om metoden, s. 44.

9. Descartes, R. Om metoden, s. 64.

10. Descartes, R. Om metoden, ss. 64-65.

11. Hegel, G W F. History of Philosophy, bd 3, s. 257.

12. Russel, B. Västerlandets filosofi, s. 493.

13. Engels, F. Naturens dialektik, ss. 14-15.

14. Marx, K. Brev till Ferdinand Lasalle, London den 31:a maj 1858.

15. Plechanov, G V. Selected Philosophical Works, bd. 2, s. 339.

16. Spinoza, B. Etiken, s. 26.

17. Spinoza, B. Etiken, s. 32.

18. Spinoza, B. Etiken, s. 55.

19. Spinoza, B. Etiken, s. 55.

20. Spinoza, B. Etiken, s. 69.

21. Spinoza, B. Etiken, s. 64.

22. Engels, F. Naturens dialektik, s. 51.

23. Spinoza, B. Etiken, s. 143.

24. Spinoza, B. Etiken, s. 48.

25. Spinoza, B. Etiken, s. 161.

26. Blake, William. Oskulds tecken, vv. 1-4. Engelsk poesi, bd 1, s. 116.

27. Se brev till Engels den 10:e maj 1870.

28. Lenin, V I. Philosophical Notebooks, s. 383.

29. Schwegler, A. Filosofiens historia i dess grunddrag, s. 261.

30. Leibniz, G W. Monadologin. Valda skrifter, s. 76.

31. Leibniz, G W. Monadologin. Valda skrifter, s. 85.

32. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 63.

33. Hegel, G W F. Logic, s. 35.

34. Hegel, G W F. Logic, s. 35.

35. Findlay, J N. Förord till Hegel, G W F. Logic, s. xii.

36. Findlay, J N. Förord till Hegel, G W F. Logic, s. xiv.

37. Hegel, G W F. Logic, s. 14.

38. Lafargue, P. Le materialismé de Marx et l’idealismé de Kant, Le Socialiste, 25:e feb. 1900. Citerat i Lenin, Materialismen och empiriokriticismen, s. 196.

39. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 59.

40. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, ss. 161-162.

41. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 62.

42. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 511.

43. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 485.

44. Kant, I. Kritik av det rena förnuftet, s. 487.

45. Hegel, G W F. Logic, s. 77.

46. Hegel, G W F. Logic, s. 77.

47. Hegel, G W F. Logic, s. 78.

48. Marx, K. Teser om Feuerbach. Texter i urval, s. 119.

49. Hegel, G W F. The Phenomenology of Mind, s. 75.

50. Engels, F. Ludwig Feuerbach och slutet på den klassiska tyska filosofin, ss. 21.

51. Engels, F. Anti-Dühring, s. 35.

52. Engels, F. Anti-Dühring, ss 34-35.

53. Hegel, G W F. Logic, s. 126.

54. Prigogine & Stengers. Ordning ur kaos, s. 89.

55. Prigogine & Stengers. Ordning ur kaos, s. 90.

56. Citatet från en not i den engelska upplagan av Schweglers Filosofiens historia i dess grunddrag.

57. Marx och även Engels använde uttrycket Krautjunker åtminstone ända sedan artiklarna i Neue Rheinische Zeitung. Men i svenska översättningar används ofta den humorlösa beteckningen lantjunker istället.

58. Hegel, G W F. Logic, s. xxxix.

59. Hegel, G W F. Logic, s. xxxix.

60. Hegel, G W F. Logic, s. xxxix.

61. Hegel, G W F. Logic, s. 151.

62. Lenin, V I. Philosophical Notebooks, s. 221.

63. Hegel, G W F. Logic, 53.

64. Hegel, G W F. The Phenomenology of Mind, s. 79.

65. Prigogine & Stengers. Ordning ur kaos, s. 129.

66. Hegel, G W F. Logic, ss. 191-192.

67. Hegel, G W F. Logic, s. 173.

68. Engels, F. Naturens dialektik, ss. 153-154.

69. Nya testamentet, Matt 7:16.

70. Trotskij, L. Kampen mot Hitler, s. 47.

71. Trotskij, L. The Struggle Against Fascism in Germany, s. 406.

72. Hegel, G W F. Philosophy of Right, s. 10.

73. Engels, F. Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut, ss. 11-12.

74. Prigogine & Stengers. Ordning ur kaos. 144-145.

75. Prigogine & Stengers. Ordning ur kaos. 203.

76. Marx, K. Brev till Ludwig Kugelmann, London den 17 april 1871. Texter i urval, ss. 398-399.

77. Engels, F. Brev till Heinz Starkenburg, London den 25:e januari 1894.

78. Engels, F. Anti-Dühring. ss. 35-36.

79. Marx, K. Teser om Feuerbach. Texter i urval, s. 120.

80. Engels, F. Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut, s. 21.