Indisk och islamisk filosofi

av Alan Woods
Indisk och islamisk filosofi

Alan Woods bok Filosofins historia i svensk översättning av Hans Åkesson. Den skrevs ursprungligen som ett appendix till boken Reason in Revolt men växte i omfattning till ett helt eget verk.

Du kan köpa Filosofins historia från Bokförlaget Stormklockan.



 

Appendix

Indisk och islamisk filosofi

 

Indien

Indisk filosofi delas traditionellt in i fyra perioder:

  1. Vedaperioden
  2. Den klassiska (eller brahmanistiska-buddhistiska) perioden, som varade från 500-talet f.Kr. till 900-talet e.Kr.
  3. Den postklassiska (eller hinduistiska) perioden, från 900-talet e.Kr till 1700-talet e.Kr.
  4. Den moderna perioden, från britternas erövring till nutid.

Den orientaliska filosofin har alltid varit starkt förbunden med religionen, utgångspunkten är i själva hinduismen. Hinduismen är ett system av religiösa idéer och föreställningar, vilka har fortlevt i större delen av den indiska subkontinenten från tidig medeltid till våra dagar, även om den också innehåller delar som är betydligt äldre. Så har t.ex. shivaismen rötter från tiden före Vedaperioden och den hänger samman med föreställningen om Shiva, de fjättrade djurens herre. Dess moderna form uppstod dock under de allmänna sociala och ideologiska kriserna i Indien på 500-talet till 300-talet f.Kr. Under den hinduistiska perioden vidareutvecklades Vishnu- och Shiva-systemen. Det hävdades att Upanishadernas Brahma är guden Shiva, Siva eller Vishnu. I sin Föreläsningar om filosofins historia skriver Hegel:

”Indisk kultur är högt utvecklad och imponerande, men dess filosofi är identisk med dess religion och de saker som den ägnar sig åt är desamma som vi finner att religionen tar upp. Följaktligen utgör de heliga böckerna eller Veda den allmänna grundvalen för filosofin.”1

Inom hinduismen kan man hitta fröer till dialektiska beståndsdelar, som föreställningen om de tre faserna skapelse (Brahma), upprätthållande av ordningen (Vishnu) och förgängelse eller oordning (Shiva). Ian Stewart, som skrivit om kaosteori, påpekar att skillnaden mellan guden Shiva den otämjda och guden Vishnu inte är en antagonistisk skillnad mellan gott och ont, utan den faktiska principen om att harmoni och disharmoni tillsammans ligger till grund för hela existensen.

”Matematiker börjar betrakta ordning och kaos på samma sätt, som två distinkta manifestationer av en underliggande determinism. Ingen av dem existerar isolerade. Det typiska systemet kan existera i en rad olika tillstånd, några ordnade och några kaotiska. I stället för två motsatta poler finns det ett kontinuerligt spektrum. Precis som harmoni och disharmoni förenas i musikalisk skönhet, förenas ordning och kaos i matematisk skönhet.”2

Hegel var allmänt fördomsfull mot materialismen och gav därför en föga rättvis bild av den indiska filosofin, då han bortsåg från ett icke-Vediskt materialistiskt drag inom indisk filosofi. Inte desto mindre är det riktigt att ursprunget till den indiska filosofin finner vi i de äldsta indiska skrifterna, Veda.

Under påverkan från islam uppstod andra monoteistiska religioner under 900-talet - mest bemärkt sikhismen – vilka var försök att förlika hinduismen med islam. Hinduismen utmärks av en riklig förekomst – nästan ett överflöd – av gudar. En gång var antalet indiska gudar och gudinnor (330 miljoner) större än det aktuella befolkningstalet för Indien. Men från allra första början har det också funnits en motsatt materialistisk och ateistisk riktning.

Indisk filosofi uppstod ur en av människans äldsta civilisationer, en utvecklingskedja som går längre bak i tiden än kulturerna i Västeuropa. Den indiska kulturtraditionen kan räkna sina rötter så tidigt som 1400-talet till 900-talet f.Kr . Den fortsatte praktiskt taget utan avbrott till våra dagar och uppvisar en otroligt sprudlande vitalitet. De ursprungliga källorna till all indisk filosofi är den samling av muntlig litteratur som är känd som Veda, varav den mest berömda är Rig-Veda. Den innehåller, utöver sånger till naturgudarna och rituella föreskrifter, delar med klar filosofisk prägel. Så tidigt som omkr. 1500 f.Kr ställer Rig-Veda frågan: Var kommer universum ifrån? Även i inledningsversen till Upanishaderna frågas det: Vad får tanken att tänka på något speciellt? Vem sätter igång livet? Vem ser till att dessa ord yttras? Vilken gud nyttjar ögonen och öronen?

Vedaskrifterna

De allra äldsta indiska religiösa skrifterna, Veda, dateras till ca 1500 f.Kr. och anses därför som den äldsta filosofiska litteraturen i världen. Formellt är Veda sånger till gudarna, men som Hegel också påpekade, är de orientaliska religionerna mer filosofiska till sin natur än den västerländska kristendomen. Gudarna har mindre av personliga drag och är mer besläktade med allmänna begrepp och symboler. Vi kan t.o.m., som Engels upplyste, hitta dialektiska moment inom hinduismen och framför allt inom buddhismen. Vedas gudar och gudinnor är inte personer utan manifestationer av ytterlig sanning och verklighet. Dessa skrifter innehåller ett överflöd av filosofiska och religiösa spekulationer om universums beskaffenhet. Redan Veda rymmer fröet till en filosofisk idé – nämligen föreställningen om en enda världsordning (Ritam). Principen om ordning, rätt och rättvisa är sålunda inbyggd i själva universums väv. Där finns också en motsatsernas enhet (det enskilda och det allmänna) i enheten mellan världssjälen Brahman och Atman, den individuella själen. Den odödliga själen reinkarneras i enlighet med karma eller lagen om vedergällning, men genom att göra det som är rätt kan en människa undgå inkarnationens eviga tramphjul.

Upanishaderna, som är antika kommentarer till Veda, utgör ytterligare en gren inom den indiska filosofiska litteraturen och de förlänade Vedagudarna och riterna ett nytt filosofiskt innehåll. De äldsta av dessa skrifter tillkom mellan 900-talet och 500-talet f.Kr. De fick en oerhörd påverkan, inte bara på det indiska tänkandet utan även på det sociala livet för tusentals år framåt. Det indiska kastsystemet, med sitt intrikata system av bestämmelser som reglerar vad individer i olika kast får och inte får göra, framställs i Upanishaderna som en oföränderlig konsekvens av universums ordning. Inom detta arrangemang är Brahma den skapande principen bakom allting. Utifrån denna universella princip föds allting och återvänder sedan efter döden. Tron på reinkarnation återsäkras och utgör grunden för människans moraliska uppförande. Vedergällningsbegreppet (karma) medför t.ex. att baktalare återföds med dålig andedräkt. För att komma undan detta kretslopp måste man ägna sig åt kontemplation över enheten mellan själen (Atman) och Brahman.

Den mystiska och idealistiska karaktären i detta kräver inga kommentarer. Men Upanishadernas texter uppvisar en räcka argument avsedda att polemisera mot materialistiska och ateistiska idéer, vilka förekommit ända sedan den indiska filosofins gryning. I sin bok Man, God and Religion ger en nutida indisk materialist, Geetesh Sharma (själv en f.d. hindupräst), flera exempel på detta:

”I några av Vedas olika ‘suktas’ finns spår av kritik mot ‘yagnas’ [dyrkan av eld] och mot prästerskapets ritualer.

Under Upanishadernas tid tilltog denna kritik mot prästerna. I Chandogya-upanishaden, så liknas prästernas procession vid en hundparad. I Mundaka-upanishaden fördöms människooffer och andra riter.

Bland de tolv dominerande Upanishaderna finns Shvasan Veda. Denna Upanishad består huvudsakligen av materialistiska och naturalistiska lärotexter. I ett stycke nämns att ‘…det finns varken någon avatar eller gud, varken himmel eller helvete. Allt i den traditionella religiösa litteraturen är ett påfund av dumdryga stollar.’”3

Charvakaerna

Det har alltid funnits de som har bestridit Vedas auktoritet och att själen lever vidare efter döden. De tidigaste indiska materialisterna, liksom deras grekiska motsvarigheter, betraktade elementen (vatten, eld, luft) eller tid och rum, som universums grundläggande substans. De tidigaste beläggen för denna materialistiska lära hittar man i Veda och i episk dikt på sanskrit. Namnet Lokayata kan betyda ”vanligt folks synsätt”, ”systemet som har sin grund i den vanliga profana världen”, ”sofisteriets konstart” och även ”filosofin som förnekar att det finns någon annan värld än denna”. Traditionen hänför Lokayata-doktrinen till den vise Brihaspati, som tillsammans med en annan person vid namn Charvaka (eller Charvak) var de mest framstående förespråkarna av denna materialistiska lära. Då just inget mer är känt om dessa två har många trott att de är mytiska personligheter, men å andra sidan är inte heller mycket känt om de tidigaste grekiska filosoferna, vilka vi ändå betraktar som verkliga historiska personer.

Charvaka förkastade föreställningen om en eftervärld, accepterade inte de heliga skrifterna Veda och förnekade jagets odödlighet. Alla sådana icke-materialistiska ting som livet efter detta, ödet eller själen existerade inte. Medvetandet betraktades följaktligen som ett resultat av kroppens materiella uppbyggnad och kännetecknar kroppen själv – snarare än en själ – och går förlorat med kroppen. Lokayata-läran framställde universum som format av de fyra elementen jord, vatten, luft och eld. I vissa texter förekommer också ett femte element, etern. Dessa element var i sin tur uppbyggda av atomer, förmodat odelbara, oföränderliga och oförstörbara enheter vilka hade existerat i evighet. Egenskaperna hos varje särskilt ting bestämdes av de atomer som ingick i det. På samma sätt var medvetandet och sinnena resultatet av särskilda sammansättningar och proportioner av atomer. Efter en organisms död upplöstes denna sammansättning till beståndsdelarna och strukturen av något livlöst, fast med samma typ av atomer.

Den tidiga indiska materialismen, trots sina ofullständigheter och naiva detaljer, rymmer fröet till en mer djupsinnig föreställning och utgör en lysande förelöpare till den moderna atomteorin, på samma sätt som den antika grekiska filosofin hos Demokritos, Leukippos och Epikuros. Vidare föregrep den på sätt och vis även den moderna evolutionsteorin. Några texter beskriver hur vissa element härstammar från andra, med jorden som den ursprungliga källan till all utveckling. Epistemologiskt (kunskapsteoriskt) är Lokayata-läran sensoriell, d.v.s. den hävdar att all mänsklig kunskap härrör från våra sinnen (sinnesförnimmelser). Sinnesorganen kan bara uppfatta saker därför att de själva är uppbyggda av samma beståndsdelar som saker. Lika leker bäst. Därför förnekade den möjligheten av någon som helst indirekt kunskap. Härledningar och slutsatser betraktades som falska kognitionsverktyg. Av de erkända medlen till kunskap (praman), godtog charvakaerna enbart den direkta förnimmelsen (anubhava). Brihaspati lär ha sagt att ”skådandet är källan till allt bevisbart”.

Detta åskådliggör den negativa aspekten av den tidiga indiska materialismen, som var benägen till en trångsynt sensualism. Men det är en svaghet som den delar med all förmarxistisk materialism. Samma trångsynthet finner man bl.a. hos de engelska materialistiska empiristerna Bacon, Locke och Hobbes, vilka ändå står för ett språng framåt i förhållande till medeltidens idealism och religiösa förmörkelse samt att de lade grunden för hela den moderna vetenskapens utveckling. Det mest påfallande med denna tidiga materialism är inte dess begränsningar utan dess ovanliga skarpsinne och djupa insikter.

Denna indiska materialism, som bestred Guds existens, själen och föreställningen om vedergällning (Karma), är raka motsatsen till den rådande religiösa mysticismen och asketismen. Bland hela skalan av indiskt tänkande, så var denna riktning ensam om att avfärda själavandringen. Lokayata framträder som en i huvudsak frisk och livfull hedonism. Gentemot utsikten av en oupphörlig cykel av död och återfödelse med hoppet om en eventuell andlig befrielse, uppmanar charvakaernas etik varje individ att söka efter glädje här och nu.

”Så länge livet är ditt, njut av livet i fulla drag;
Ingen kan undgå dödens sökande blick:
När väl de bränner denna vår lekamen,
Hur kan vi väl då återuppstå?”4

Dessa ord, fyllda av humanitet och värme, påminner starkt om Epikuros livsbejakande filosofi.

Med ett stort mått av mod och livlig humor drev charvakamaterialisterna gäck med de religiösa ritualerna och sa att de hade hittats på av brahmanerna (den prästerliga kasten) för att säkra deras levebröd. När brahmanerna försvarade djuroffer med att offerdjuren omedelbart steg upp till himmelen, frågade charvakaerna varför brahmanerna då inte dödade sina ålderstigna föräldrar för att påskynda deras himlafärd. Om andra tidiga indiska materialister skriver Geetesh Sharma:

”Kapils sankhyafilosofi är huvudsakligen ateistisk. Buddha och Mahavir trodde inte på gudsbegreppet, men Mahavir var mer av en spiritualist. Buddhas religionsuppfattning hade inget gudomlighetsbegrepp och var snarare baserad på humanistiska principer, logiskt formulerade och belyste mer de grundläggande mänskliga livsvärdena. Han ville åstadkomma en befrielse från mänskligt lidande och grundade därför sina fundamentala religiösa principer på sådana värden, allt medan han fortsatte att vara en ateist.

Madhavacharya beskrev i sina verk teorierna hos de materialistiska filosoferna, vilka bara trodde på förekomsten av den befintliga världen. De trodde inte på teorin om en gudomlig skapelse av en övernaturlig makt. Enligt dessa, om det finns en barmhärtig gud som vakar över människorna, varför är då majoriteten av mänskligheten utsatt för elände och lidande? Om det finns en rättvis gud däruppe, varför finns det då så mycket orättvisa på jorden för de fattiga och samhällets utslagna?

På Rig-Vedas tid trodde den helige Brihaspati, materialismens pionjär, att elddyrkan, ritualer, praktiserande av Veda, att stryka aska över hela kroppen o.s.v. var spektakel som utövades av de som trodde sig själva mäktiga och lärda […] Dhishan, Brihaspatis lärjunge, ansåg att de som sammanställt Vedatexterna var ett gäng bondfångare. Vedatänkaren Permeshthin ansåg att materien var den fullständiga sanningen. Den var enligt honom den enda källan till ideal kunskap.”5

Olyckligtvis så är mycket litet känt i detalj om denna filosofi. På grund av det häftiga motståndet från Veda-etablissemanget har inte ett enda originaldokument bevarats och för att få veta vilka idéer som dessa heroer hyste är vi hänvisade till skrifter som författades av deras fiender. Detta gäller särskilt de filosofiska avhandlingar och kompendier (darsana) som skrevs om Lokayata av de Vedatrogna mellan 800- och 1500-talet. I slutänden utkämpade materialismens anhängare en utsiktslös kamp. Segern för Veda och Upanishaderna befästes under den klassiska perioden. Men även efter denna period fanns ett inslag av oortodoxt tänkande som utmanade Vedas dominans, som vidmakthölls av de ortodoxa riktningarna Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaiseshinka och Vedanta. Förutom de entydigt ateistiska och materialistiska lärorna hos charvakaerna och Lokayata, fanns det även oortodoxa rörelser som buddister och jainister.

Alla antivediska läror, inklusive några som stödde Veda som Samkhya och Mimamsa, var ateistiska. Guds existens var en vanlig förekommande fråga i logiska debatter. På 1000-talet e.Kr. framlade Udayana i sitt verk Blomstergåvor till argumenten fem olika bevis för Guds existens. På detta gav ateisterna lysande genmälen som:

”Om universum måste ha en skapare därför att det förändras, måste inte Gud då ha en skapare då han ibland skapar och ibland förstör.”

Buddhism och dialektik

Indien genomgick under 500-talet f.Kr. en omskakande period. Det primitiva systemet av lokala samfälligheter bröt ihop och ersattes av ett klassamhälle, en social delning mellan rik och fattig och uppkomsten av en förtryckande stat. Sådana perioder i historien utmärks vid varje tillfälle av en ideologisk kris och uppkomsten av nya läror inom filosofi, politik och religion. Siddhatta Gotama (på sanskrit Siddharta Gautama), av sina anhängare kallad Buddha (den upplyste), grundade just en sådan radikal idélära som utvecklats i reaktion mot den gamla förstenade Vedafilosofin.

Siddhatta föddes omkring 563 f.Kr. som son till en adelsman och är typisk för en person som bryter sig loss från överklassen under en revolutionär period och börjar ta till sig vanliga människors klagomål och önskningar. Ända tills han var 29 år levde han det skyddade liv som tillkommer en prins, med all den lyx han kunde önska sig. Enligt legenden förnam han en syn (de fyra tecknen) som skakade om hans behagliga tillvaro. På kort tid såg han en orkeslös gammal man, en frånstötande spetälsk, en begravning och en aktad asketisk munk. Han började grubbla över ålderdom, sjukdomar och död. Han bestämde sig för livet som munk. Under sex år levde han ett självförnekande asketiskt liv, men vid en meditationsstund under ett träd kom han fram till att ingen lösning fanns i att dra sig tillbaka från världen, utan att man borde anamma ett liv som i handling präglades av medlidande för en lidande mänsklighet.

Buddhismen betraktas ofta som en religion och har också under århundradena lagt sig till med en religions yttre attribut. Det är ironiskt, då Buddha själv reste motstånd mot religionen. Han motsatte sig Veda och vägrade att skapa en alternativ troslära. Den gamla brahmanska religionen, med dess strikta uppdelning av samhället i kaster, dess komplicerade ceremoniel och offer till gudarna, råkade allt mer i vanrykte. Det Siddhatta lärde ut var däremot enkelt, rättframt och godtogs med lätthet av massorna. Han betraktade religiösa ceremonier som slöseri med tid och teologiska dogmer som enbart vidskepelse. I stället för religionens trosläror och ceremonier förespråkade Buddha ett liv i barmhärtighet och broderskap.

Han lärde ut att det var möjligt att rädda sig undan lidandet, inte genom samhällsförändringar eller att arbeta på att bemästra naturen, utan genom att dra sig undan från livet, sträva efter moralisk fulländning och låta sig uppgå i Nirvana. Genom att leva på det sättet kunde man nå det yttersta målet, Nirvana, ett tillstånd där alla levande ting är befriade från smärta och sorg. Buddhismen anses vanligen predika ett tillbakadragande från världen, därför man kan komma fram till Nirvana genom meditation, men detta är diskutabelt. En buddhist skulle kunna invända att målet med Nirvana inte bara gäller en själv. Målet ska betraktas som en enhet mellan det individuella jaget med det universella jaget, där allting äger rum. Genom att leva ett liv fyllt av medlidande och kärlek till alla kan en person befria sig från själviska behov, de som asketerna försöker bli av med, och nå en frid och tillfredsställelse som är långt större än den man får genom att hänge sig åt nöjen, ända tills allt som existerar i universum har uppnått Nirvana.

Om vi bortser från anmärkningen att buddhismen inbegriper ett moment av passivitet, varigenom män och kvinnor fås att nöja sig med sin lott istället för att aktivt kämpa för förändring, så äger den ursprungliga buddhismen tveklöst ett mått av betydande revolutionär kritik. Buddha avvisade tanken på att det finns en gud som skapade världen. Han förkastade Vedas läror. Han accepterade den gamla föreställningen om ett kretslopp av födsel, död (sansara) och vedergällning (karma), men den fick ett annat innehåll. Återfödseln berodde inte på en människas kast eller vilka ceremonier och offer hon utförde, utan enbart på hennes goda och onda handlingar. På etikens område förespråkade buddhismen en moral grundad på osjälviskhet och medlidande över en plågad mänsklighet. Buddha uppmanade sina anhängare att tänka självständigt och ta ansvar för den egna framtiden. Den revolutionära innebörden av dessa idéer och den dragningskraft de hade hos massorna vid denna tidpunkt, är uppenbar.

Denna nya lära försvarades på ett högst logiskt och bestämt sätt under 300-talet e.Kr. av Nagarjuna, vars rationalism lade grunden till utvecklingen av en buddhistisk logik. På samma sätt som de stora västerländska idealistiska tänkarna förde Nagarjuna utvecklingen av logik och dialektik framåt, trots att han förespråkade en felaktig idealistisk teori (som hos honom ledde fram till en extrem förnekelse av världens realiteter). Den buddhistiska logiken utvecklades senare av andra framträdande tänkare som Dignaga och Dharmakirti (omkr. 500-700 e.Kr.). Detta blev utgångspunkten för senare idealistiska skolor som madhyamaka, vijnanavada, den tantriska buddhismen och zenbuddhismen.

Emellertid, de nya rörelserna kännetecknades av successiv förändring. Under den första perioden (de tre århundradena f.Kr.) grundades den buddhistiska frälsningsidén på föreställningen om att världen och den mänskliga personligheten bildar ett flöde av materie- och medvetandedelar (dharmas), vilka ständigt byter ut varandra. Vägen till frälsning bestod i att inte störa dharmas. Men under de första århundradena e.Kr. förändrades buddhismen. Innan dess var Buddha bara en vördad läromästare. Nu blev han gudomlig och frälsningen måste sökas genom en ynnest från gudomen, som man kunde få genom att hela tiden upprepa de heliga sutras (skrifterna). På så sätt vändes buddhismen till sin motsats. Denna nya version av buddhismen (mahayana) skilde sig radikalt från den ursprungliga versionen (hinayana), som var den som Buddha själv lärde ut. Hinayana förkunnade att de materiella och fysiska dharmas var verkliga, medan mahayana förfäktade att inte bara dharmas utan hela världen var overklig.

Genom hela den indiska filosofihistorien har en kamp mellan materialism och idealism utspelats. Både buddhistiska och brahmanistiska skriftställare har fördömt materialistiska filosofer såsom Samakara, den mest framstående vedantiska filosofen. De förde ett glödande krig mot hans lära och även mot Nyayas och Vaiseshikas empirism. Till och med inom buddhismen själv förekom strider mellan materialistiskt och idealistiskt orienterade riktningar, som den mellan de idealistiska Madhyamika och Yogacharyaskolorna gentemot de materialistiska lärorna hos theravidinerna och sarvastivadinerna. Det är genom sådana bittra inre strider och debatter som filosofin utvecklas och växer, skapar de nödvändiga verktygen i form av logik, som också fick en viss utveckling i händerna på buddhistiska filosofer som Dignaga och Dharmakirti.

Men i slutet av den klassiska perioden, gick hinduismen till motangrepp. Janaismen, den andra stora religiösa oppositionsriktningen på den indiska subkontinenten, med sitt strikta krav på icke-våld och respekt för allt liv, förlorade sitt inflytande. Trots alla sina lysande framgångar fördrevs slutligen buddhismen nästan helt och hållet från Indien. Då Buddha levde och verkade i Indien betraktas buddhismen allmänt som en indisk etikfilosofi. Trots det har buddhismen inget fotfäste i sitt ursprungsland. I stället har den spridits söderut till Sri Lanka och Sydostasien samt norrut till Tibet, Kina, Korea och Japan. Under denna process gick buddhismen samma öde till mötes som den vedantiska filosofin, som den en gång hade gjort uppror emot – den blev till religion med egna sekter, strikt liturgi och övertro, ett ödets ironi om man betänker vad dess grundare ursprungligen tyckte och tänkte.

Buddhismens dynamiska beståndsdel, dess dialektiska sida, framkommer i dess syn på verkligheten som något evigt obeständigt och föränderligt. För den vedantiska filosofin däremot var bara det beständiga och oföränderliga verkligt. Nutida buddhistiska tänkare är benägna att alltmer framhålla buddhismens rationalistiska och ateistiska sida för att göra den mer gångbar hos välutbildade västerlänningar, som letar efter ett tillfredsställande alternativ till en kristendom de ser falla ihop. Även om det är ett faktum att det fanns en rationell kärna och dialektiska delar i den ursprungliga formen av buddhism, så var det i en ytterst primitiv och outvecklad form, ungefär som hos Herakleitos och de tidiga grekiska filosoferna. Detta utgjorde bara den dialektiska filosofins första stapplande steg, likt ett litet barn som lär sig att gå. Barndomen har visserligen en alldeles egen charm och vi har alla haft stunder då vi drömt om att kunna återvända till den. Men att föreslå en återgång till en tidigare, outvecklad och ofullgången form, är som att föreslå en vuxen man eller kvinna att de borde återvända in i barndomen. Dialektikens egentliga utveckling kan man bara finna i marxismens revolutionära filosofi.

Den indiska filosofins tillbakagång

Kolonialismens inträde resulterade i en tillbakagång för den indiska filosofin. På det hela taget var de filosofiska framstegen under 1700- och 1800-talet inte särskilt anmärkningsvärda och släpade efter utvecklingen av det sociala och politiska medvetandet, som var kopplat till det nationella uppvaknandet och en begynnande nationell befrielsekamp. De förhärskande trenderna inom de nygrundade universiteten var naturligtvis empiriska, utilitaristiska och agnostiska filosofier importerades från England tillsammans med annan bråte som producerats i det viktorianska Storbritannien. Den indiska intellektuella spisen var en vattvälling på John Stuart Mill, Jeremy Bentham och Herbert Spencer. Den tjänade till att förvirra deras hjärnor och hålla dem borta från mer subversiv läsning. Det förekom motreaktioner, vanligtvis från mystiskt och konservativt håll, som t.ex. Brahmo (Brahma) Samaj, en rörelse som grundades av Rammohan Ray, och under 1800-talets senare decennier den store och helige Ramakrishna Paramahamsa från Calcutta. Detta avspeglade dock ingenting annat än blotta maktlösheten inför den västliga dominansen. Andra försökte bygga på Kant och Hegel, men utan några betydande resultat. Gandhi och Rabindranath Tagore väsnades ibland på ett sätt som vagt kunde uppfattas som filosofiskt, men den förfallna indiska borgerligheten hade inte längre någon förmåga till självständigt tänkande, lika lite som de ledde kampen för ett genuint oberoende från den brittiska imperialismen.

Nu för tiden, femtio år efter det att Indien och Pakistan vunnit sin självständighet, är de mera slavbundna till imperialismen än under den brittiska kolonialtiden. Den imperialistiska övermakten utövas nuförtiden inte i form av ett direkt militärbyråkratiskt styre, utan genom de globala marknadsmekanismerna och handelsvillkoren, där mycket nedlagd arbetskraft byts mot mindre. Efter femtio år får den indiska och pakistanska borgerligheten sin dom av historien. De har inte genomfört en enda av den borgerliga demokratiska revolutionens uppgifter. De har inte löst jordfrågan. De har inte moderniserat samhället. De har inte lyckats lösa den nationella frågan. Den indiska borgerligheten har inte ens mäktat med att avskaffa kastsystemet, en avskyvärd barbarisk kvarleva. Framför allt har de inte alls uppnått någon verklig självständighet.

Och nu får samhället betala priset för borgerlighetens förfall och oduglighet. Vilken ironi! Gandhi, Nehru och alla de andra av kongresspartiets ledare betraktade sig själva som sekulära, t.o.m. som socialister. Nu, femtio år senare, sticker den hinduiska chauvinismen och särintresset åter upp sin fula nuna. Detta är en historiens hämnd, dess slutliga dom över årtionden av kongresspartistyre. Pakistan befinner sig i en liknande situation, där den islamiska fundamentalismens mörka makter hotar att spräcka samhällets fogar. Dessa reaktionärer, som genom att hävda sin oförlikneliga rätt att försvara sin religion och kultur, i själva verket åstadkommer irreparabla skador i bägge fallen. Ändå upptäcker man i islams historia, att de största framstegen gjordes under perioder av religiös frihet och tolerans, medan de s.k. fundamentalisterna bara har orsakat skada för den islamiska världen.

Filosofin i den muslimska världen

Den islamiska religionen uppstod på 600-talet i Arabien under en period då de arabiska folken gick från ett system av primitiva lokalsamhällen till ett klassamhälle. Dess uppkomst markerar arabernas förenande i en gemensam statsbildning (Kalifatet). Islams inträde kom att radikalt förändra miljoner människors liv. Dess enkla jämlikhetsbudskap och fördömande av reaktionära kastsystem (dock inte av klassystem) mötte gensvar särskilt bland de fattigaste och mest förtrampade folklagren. Ursprungligen utgjorde islam en revolutionär rörelse och ett uppvaknande för den stora arabiska nationen. I ett av Muhammeds sista tal sägs följande:

”De rättrogna äro ju bröder; ställen alltså tillrätta mellan edra bröder[…]”6

Liksom alla revolutionära rörelser under historien uppenbarade den sig som ett andligt och intellektuellt uppvaknande. Trots återkommande försök av senare s.k. fundamentalister att tolka islam i en trångsynt och fanatisk anda, som utesluter självständigt tänkande och kulturella hänsyn, kom den islamiska revolutionen under sitt tidiga skede att starkt stimulera kultur, konst och filosofi. I Syed Ameer Alis klassiska Short History of the Saracens skriver han följande om Ali, profetens svärson och ledare i den första arabiska republiken:

”Medan islam […] utvidgade sitt herravälde till avlägsna områden, satt Ali i Medina och grunnade bekymrat på hur man skulle förhålla sig till den saracenska rasens nyfunna energi. I Medinas allmänna moské, föreläste Ali och hans kusin Abdullah Abbas son om filosofi och logik, om traditionerna (historia), retorik och juridik, medan andra tog upp andra ämnesområden. Så formades kärnan av den intellektuella rörelse som senare skulle uppvisa en sådan enorm styrka i Baghdad.”7

Sådana var sakernas tillstånd redan på 600-talet. Tvärtemot vad nutida fundamentalister anser, var inte den ursprungliga islam liktydigt med dyrkan av okunnighet och trångsynt fanatism. Helt motsatt förhållandena inom medeltidens europeiska universitet, där filosofin var helt och hållet underkastad den katolska kyrkan, var den islamiska filosofin inte någon teologisk piga. Det sena 700-talet till mitten av 800-talet utgör den period varunder islam formades. Kaliferna, särskilt al-Mamun, verkade för ett klimat som blev känt för sin tolerans och vetenskapliga frihet. Lärda från nationer som islam erövrat välkomnades till statsunderstödda lärosäten. Öppna och fria rationalistiska debatter uppmuntrades. En tyngdpunkt låg på översättning och studiet av grekiska texter. Vid denna tidpunkt, då Europa försmäktade under den mörka medeltiden, lyste civilisationens och kulturens låga klart i de islamiska länderna. Baghdad var centrum för en vidsträckt civilisation som nådde från Córdoba i Spanien till Indien.

Så tidigt som 664 e.Kr. nådde arabiska styrkor fram till och erövrade Kabul. Omkring 717 påbörjades erövringen av Sindh (Nedre Indusdalen), varifrån araberna gick vidare och intog Multan (i västra Punjab). År 1010 hade man lagt under sig västra delen av Punjab. I Delhi utropade år 1206 Kutb ed-din sig till härskare över hela norra Indien. Under de följande 120 åren rörde sig invasionen stadigt söderut. Under 1400-talet delades det muslimska styret upp i flera småstater. Slutligen sförenades dessa i ett mäktigt rike under mogulkejsaren Akbar och hans efterträdare. Bouquet skriver:

”Akbar var tolerant gentemot hinduismen och försökte skapa en eklektisk religion, som inbegrep delar från alla erkända trosriktningar inom hans rike.”8

Detta var i sanning en universell civilisation. Abu Ali Sina (mera känd i väst under det latiniserade namnet Avicenna) var en islamisk tänkare, som levde i den vitala centralasiatiska universitetsstaden Bukhara. Han var inte enbart filosof utan också fysiker och naturvetare, som fastän trogen islam lät sprida det antika Greklands vetenskapliga och filosofiska vetande över hela den arabiska världen och vidare till Europa, där han trots rädslan för islam ansågs som en källa till lärande och vetande. Det fanns många andra stora tänkare, som al-Farabi (omkr. 870-950 e.Kr), författaren till det första islamiskt anknutna politiska filosofiverket Lyckans förvärvande och det politiska styret. Abu Ali Sina och andra likasinnade hjälpte till att befästa ett rationalistiskt tänkande samt att sprida naturvetenskaperna och matematiken, som var ämnesområden där araberna gjorde många upptäckter.

Spanien och araberna

Erövringen av Spanien började 711 e.Kr. och markerar en vändpunkt i världshistorien. De araber som gjorde den första framstöten från Nordafrika hade bara tänkt företa ett plundringståg, men p.g.a. det västgotiska kungadömets inre förfall kollapsade detta omedelbart. Araberna – eller morerna som spanjorerna kallade dem – erövrade nästan hela Pyreneiska halvön och trängde djupt in i Frankrike. Den snabba framgången berodde främst på att de förtryckta spanska massorna slöt upp bakom erövrarna, vilka behandlade dem bättre än deras trosbröder, de kristna godsherrarna.

Spaniens erövring hade prägel av ett socialt revolutionärt krig, som har liknats vid den franska revolutionen. För Spaniens livegna framstod araberna som samhällsbefriare och inte som främmande erövrare. Araberna avskaffade förtryckarprivilegierna för de besuttna klasserna – feodalherrar och prästerskap – och ersatte de pressande skattebördorna med en enda skatt, som förutom att den var ganska liten inte omfattade kvinnor, barn, sjuka, tiggare och slavar. Även de kristna klostren var undantagna. De flesta spanska städer gavs fördelaktiga villkor, som respekterades av erövrarna. Endast land som ägdes av de adelsmän och kyrkoherrar som flydde till fiendesidan konfiskerades (kravet på egendomskonfiskering av emigrerande kontrarevolutionärer kom senare att ingå i Kommunistiska manifestet av Marx och Engels).

I allt väsentligt rymmer islam en demokratisk och jämbördig tanke som hävdar jämlikhet mellan alla människor oberoende av ras eller färg. För sin tid var detta en anmärkningsvärt avancerad idé. Långt ifrån att förfölja andra trosriktningar var araberna i Spanien långt mer toleranta än de kristna hade varit innan det arabiska styret. Araberna värnade alla religioner och tillät omedelbart de förföljda judarna att fritt utöva sin religion. Låt oss inte glömma bort hur den spanska inkvisitionen långt senare brutalt lät fördriva judarna från Spanien. Liksom under mogulernas styre i Indien uppmuntrades blandäktenskap mellan erövrare och de erövrade för att sammanföra de bägge folken. De utvecklade jordbruket och skapade de arkitektoniska underverken i Granada, Córdoba och Sevilla. Det är inte förvånande att en stor del av den spanska befolkningen gick över till islam och visade sin lojalitet genom att i strid försvara sitt hemland mot den feodalkristna reaktionens härar från norr. William Atkinson beskriver den påverkan som islamisk kultur haft på den spanska mentaliteten med orden från en välkänd klagan av Alvaro från Córdoba.

”Ack, alla erkänt begåvade kristna ungdomar känner bara till arabernas språk och litteratur; de läser och studerar ivrigt arabiska böcker av vilka de till höga kostnader bildar stora bibliotek och proklamerar högt i alla riktningar att denna litteratur är beundransvärd.”9

Samme författare anger huvuddragen i de ekonomiska framsteg som araberna i Spanien åstadkom:

”Konstbevattningsanläggningar, av vilka vi än i dag kan se spåren, gjorde vida områden med oregelbunden eller otillräcklig nederbörd bördiga; ris, sockerrör och andra exotiska grödor infördes; och trots Koranens förbud mot att dricka vin, så odlades vin i stor skala.

Industrin blomstrade likaså, med en spännvidd från guld och silverbrytning, till ylle och sidenväverier, tillverkning av papper, infört till Europa av araberna, och glas uppstod i Córdoba under 800-talet, metall, keramik och läderarbeten. Ryktet om dessa produkter spreds vida omkring och för att klara den blomstrande handel som uppstod, växte en stor handelsflotta fram med säte huvudsakligen i Sevilla, Malaga och Almeria.”10

Så började en period av ekonomiska och sociala framsteg som varade under århundraden och med den ett lysande kapitel i historien om människans kultur, konst och vetenskap. En kommentator skrev:

”Morerna organiserade Córdobas makalösa kungarike, som var medeltidens stora underverk och som när hela Europa störtades ned i barbarisk okunnighet och söndring, ensam fick hålla upp bildningens och civilisationens klart lysande fackla för västvärlden.”11

Den som i dag besöker Alhambra i Granada eller moskén i Córdoba inser omedelbart att araberna i Spanien var långt mer framskridna än det medeltida Europa, som de överträffade inte bara i vetenskap och teknik utan även i de sköna konsterna, skulptur och måleri. Arabernas kulturella traditioner var omfattande. De omfattade studier i logik, naturvetenskap (inklusive psykologi och biologi), metafysik, etik och statskunskap. Ingen stad, om än så liten, var utan en skola eller läroanstalt, med de större städer som hade sina egna universitet som i Córdoba (känt över hela Europa), Sevilla (Ishbilia), Malaga, Zaragoza, Lissabon (Alishbuna), Jaén och Salamanca, vilka följaktligen blev de mest prestigefyllda av alla spanska universitet. Där fanns en lysande samling av författare, poeter, historiker och filosofer.

Tvärtemot vad man föreställer sig, fanns det många berömda kvinnliga intellektuella. Vid en tid då ett begrepp som kvinnlig jämställdhet skulle ha varit bannlyst i det kristna Europa, fanns det många framstående och respekterade skaldinnor och kulturkvinnor i Córdoba och Granada. Hassana at-Tamimiyeh, dotter till poeten Abu’l Hussain, och Umm ul-Ula, båda hemmahörande i Guadalajara, skrev vers fem århundraden efter hedjran. Ammat ul-Aziz (en ättling till profeten och därför titulerad som ash-Sharifa) och al-Ghusanieh från Almeriaprovinsen var båda kvinnor som på sin tid räknades till de främsta bland lärda. Det fanns många andra. Mariam, dotter till Abu Yakub al-Ansari, var från Sevilla där hon undervisade i retorik, poesi och litteratur,

”vilket tillsammans med hennes fromhet, hennes höga moral, hennes dygder och älskvärda läggning, förlänade åt kvinnokönet tillgivenhet och skaffade henne många elever.”12

Det underutvecklade Europa och det högtstående Asien

Det islamiska tänkandet är långt ifrån begränsat till mysticism och religiös fanatism, istället uppvisar det en inneboende dragning till rationalism och vetenskap, där araberna under århundraden var världsledande. Stora framsteg gjordes särskilt inom matematik och astronomi, men även inom andra vetenskapliga och teknologiska områden. Alfred Hooper påpekar följande i sitt verk om matematikens historia:

”Vi har mycket att tacka morerna för. De införde nya medicinska idéer och kunskap; de lärde ut bättre sätt att arbeta med metall och skinn, de byggde vattenledningsverk, slussar och kanaler i Spanien; allt som allt förde de Indiens och Österns visdom till Europa, som hade sjunkit ner i okunnighet och barbari.

Araberna kände till verken av de stora grekiska matematikerna, som formade den grekiska matematikens gyllene epok, innan den sköra och lysande grekiska civilisationen absorberades av de djupt praktiska och nyttoinriktade romarna, de förde också in i Spanien nya och revolutionerande sätt att skriva tal som de hade lärt sig från hinduerna, en metod som beredde vägen för vår moderna vetenskapliga, teknologiska matematiska värld.”13

Under hela medeltiden gjordes de enda verkliga matematiska framstegen av indierna och araberna. Det var dessa som upptäckte trigonometri. Det var araberna som upptäckte algebra. Själva ordet är arabiskt al-djabr, som liksom många andra saker kom till Europa via Spanien. Den arabiske matematikern Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi, som förutom att han skrev en bok om det hinduarabiska talsystemet (även indierna hade en central roll för matematikens utveckling och araberna lärde sig mycket av dem) också skrev en bok om behandlingen av ekvationer som han kallade Hisab al-jabr w’al-musqabalah (Vetenskapen om återförening och opposition). Detta verk översattes senare till latin och blev då tillgängligt för européerna. Om detta anmärkte Alfred Hooper:

”Tiden från omkr. 800 till 1450, känd som medeltiden, präglades av ett i det närmaste fullständigt stillestånd för det självständiga tänkandet, vilket lamslog matematikens utveckling och kastade en skugga över Europas matematiker såväl som över andra tänkare.”14

Samme författare skrev också:

”Flera århundraden efter det att araberna fört in de nya talsymbolerna till Europa vägrade fortfarande många människor att frångå de gamla bekanta romerska siffrorna och ville inte veta av det nya systemet, som de förknippade med krämare och hedningar. På 1200-talet var dock det nya sättet att skriva tal på vedertaget i många delar av Europa. Det var först då som någon verklig utveckling av det räknande med tal som vi nu kallar aritmetik kunde ske.”15

Aristoteles och Platons idéer gjordes tillgängliga för den medeltida världen huvudsakligen via arabiska källor. Bland en hel skara lysande tänkare som påverkade det medeltida Europa måste särskilt Ibn Rushd nämnas – i Västerlandet mer känd under sitt latinska namn Averroës. Denne store arabiske filosof levde i det spanska Córdobakalifatet mellan åren 1126 och 1198. I hans verk finns det stycken av en materialistisk filosofi, som var ett resultat av noggranna studier av Aristoteles. Trots att han förblev en hängiven muslim, försökte Ibn Rushd påvisa att materia och rörelse varken kan skapas eller förstöras. Därmed föregrep han den moderna fysikens teorier om bevarande. Han förnekade även själens odödlighet. Dessa idéer var så radikala, att hans teorier ansattes av de ortodoxa muslimerna. Men det var genom denne store filosof, särskilt då hans kommentarer till Aristoteles, som européerna fick kännedom om den sedan länge bortglömda klassiska grekiska filosofin.

Den huvudsakliga källan för denna kunskap var det islamiska Spanien, som ända tills det krossades av de kristna var en blomstrande och framgångsrik kulturnation. Granada, Sevilla och Córdoba var viktiga och världsberömda lärocentra. Alla religioner behandlades fördomsfritt ända till dess spanjorerna under ledning av de trångsynta och fanatiskt bigotta Ferdinand II av Aragonien och Isabella I av Kastilien igångsatte förvandlingen av Al-Andalus från en blomma till en blodig askhög. Det är högst ironiskt att européerna ännu i dag betraktar sig själva som de exklusiva bärarna av mänsklig kultur, när de under hela medeltiden uppträdde som den österländska kulturens dödgrävare.

Det har skrivits så mycket romantiskt trams om de s.k. korstågen, vilka bara var ett antal förhärjande och blodiga räder av barbarer mot folk som i alla avseenden var dem överlägsna. Fader Agapida, en kristen historieskrivare som skildrade Granadas belägring, berättar föraktfullt om den arabiska seden att tvätta sig:

”Vatten är viktigare än bröd för dessa otrogna; eftersom de dagligen tvagar sig, nyttjar det för bad och på tusen andra och extravaganta sätt som för spanjorer och kristna har ringa värde.”16

Korstågens barbariska och reaktionära natur har tillfyllest klarlagts av historiker som Stephen Runciman. Följande stycke har skrivits av en annan författare:

”I varje intagen stad plundrade tafurerna [fattiga korsfarare] den på allt de kunde lägga beslag på, våldtog de muslimska kvinnorna och anställde urskiljningslösa massakrer. Korstågens formella ledare hade ingen som helst kontroll över dem. När emiren i Antiokia protesterade över tafurernas kannibalism, så kunde prinsarna endast ursäktande medge: ‘Inte ens alla vi tillsammans kan tämja kung Tafur’.”17

Och vidare:

”Jerusalems fall följdes av en stor massaker; med undantag för guvernören och hans livvakt, dödades varje muslim – såväl man och kvinna som barn. I och omkring Salomos tempel ‘vadade hästarna i blod ända upp till deras knän, nej upp till deras tyglar. Det var en Guds rättfärdiga och underbara dom att denna plats fylldes med blod, där deras hädelser under så lång tid skett inför Gud.’ Vad gäller Jerusalems judar, sökte de skydd i sin främsta synagoga och blev alla levande innebrända. Med glädjetårar och lovsång marscherade korsfararna i procession till den Heliga gravens kyrka. ‘O, nya dag, ny dag och jubel, ny och evinnerlig glädje… Denna dag, ihågkommen för all framtid, förvandlade våra umbärande och sorger till glädje och jubel; denna dag, kristendomens rättfärdigande, hedendomens förnedring, trons förnyelse!’”18

Reaktionära trender inom islam

Den muslimska kulturen utvecklades emellertid inte rätlinjigt, utan precis som alla andra med krokar och avvikelser. Från första början fanns där motstridiga rörelser. Där fanns en reaktionär beståndsdel. Islam föddes trots allt som en erövringsreligion. Företeelser som agg gentemot otrogna (gyawurer), kvinnans underordnande och rättfärdigande av sociala orättvisor fanns där också, likaväl som de på denna tid fanns inom kristendomen. På samma sätt som alla andra religioner, är islam öppen för trångsynta och fanatiska tolkningar (fundamentalism). Det finns perioder av reaktion, då framstegen inom det rationella tänkandet och de vetenskapliga upptäckterna blev beskurna. När det stora abbasidiska kalifatet störtades av mongolerna på 1200-talet, var det ett bakslag som beredde vägen för en sådan period av islamiskt fundamentalistiska utbrott. Ibn Taimiyya uppmanade de troende att göra sig av med alla nymodigheter. Detta är dock ett uttryck, inte för islams framåtskridande, utan för dess interna kris, splittring och nedgång. Denna fundamentalistiska reaktion var en katastrof för utvecklingen av tänkandet och kulturen inom den arabiska världen. För en tid övertogs denna flamma av Iran.

Under 1500-talet förknippades de shiitiska lärde med en upplyst filosofi, som även tog sig politiska uttryck. Det resulterade i att nya vetenskapliga och filosofiska framsteg kunde göras. En strålande tid av pånyttfödelse inträffade under den safavidiska dynastin i 1500 och 1600-talets Iran. Denna dynasti instiftade den shiitiska grenen av islam som den officiella statsreligionen, framför allt som ett värn mot det sunnitiska ottomanska riket. Safaviderna försåg konstnärer och de intellektuella med resursstarka institutioner och en frihetlig atmosfär i vilken de kunde verka. I likhet med alla andra perioder där islamiska lärda kunnat verka fritt, resulterade det i enastående bedrifter av tänkare som Mir Damad och hans lärjunge Mullah Sadra samt andra lysande personligheter vid skolan i Isfahan.

Allt detta räcker för att avfärda den västerländska fördomen mot Orienten och den islamiska världen i synnerhet, om att de aldrig har åstadkommit något väsentligt inom filosofin. Under de perioder som de islamiska lärde var fria att utvecklas, visade de sig mer än jämbördiga med de bästa i väst. Men under de perioder då islam tolkades i en trångsynt och fanatisk anda, inverkade detta skadligt. Intellektuella, ilskna över deras hårt beskurna frihet, har reagerat mot religionens makt, som tycks vara själva negationen till kultur och frihet. Sålunda finns det också en antireligiös strömning inom muslimsk poesi. Här följer några exempel. På 1600-talet skrev Dara Shiko:

”Himlen är en plats där det inte bor muslimska präster och där folk inte följer deras påbud. I den stad där muslimska präster bor, där hittar man inga visa män.” (Dara Shikoh, 1615-1659.)

Nästan hundra år senare klagar den sufiske poeten Sachal Sarmast bittert:

”Det är religionen självt som vilselett landets folk, även shejker och präster, vilka vilsefört folket å det grövsta. Medan den ene är en supplikant i moskén, knäfaller den andre i ett tempel. Men ingendera har tagit ett steg närmare mot människokärlek.” (Sachal Sarmast, 1731-1829.)

I dag har fundamentalismens utbredande återigen kastat en mörk skugga över den muslimska kulturens utveckling. Talibanernas seger i Afghanistan, understödd av det kristna Amerikas vapen och pengar, utgör barbariets definitiva triumf och den mörkaste obskurantism, som döljer sin nakenhet bakom ett religiöst fikonlöv. I dag är det svårt att betrakta den pyrande skräphög som en gång var Kabul och bli påmind om att detta en gång var ett stort centrum för muslimsk kultur i Centralasien. För den som har den minsta kunskap om denna kulturs historia, blir detta förfall till barbarism desto smärtsammare.

En sak kan vi vara säkra på. Det är bara socialism som kan vara motmedlet till denna farsot. Österns folk, som givit världen så fantastiska prov på sin intellektuella och konstnärliga livskraft, kommer inte att för alltid nöja sig med att leva fjättrade i materiell misär och kulturell fattigdom. När den dagen slutligen gryr då de gör slut på det kapitalistiska slaveriet och omvandlar samhället i socialistisk riktning, rycker de tag i en jättekvast och sopar bort hela den samlade bråten av okunnighet, fördomar och chauvinistiskt barbari. Den socialistiska återuppbyggnaden av samhället måste ske från topp till botten. Och när detta storslagna arbete slutligen är genomfört, kommer de att göra så fantastiska skapelser att de överskuggar alla Granadas och Córdobas underverk. Då kommer människor att återupptäcka deras sanna arv och tradition samt återta sin förlorade värdighet och stolthet över sig själva. Det gamla kommer att på nytt skapas på en högre nivå till nöje och nytta för framtida generationer.

Svensk översättning av Hans Åkesson.

Du kan köpa Filosofins historia från Bokförlaget Stormklockan. 


 

Noter

1. Hegel, G W F. History of Philosophy, bd 1, s. 126.

2. Stewart, I. Does God Play Dice, s. 22

3. Sharma, G. Man, God and Religion, s. 37.

4. Madhavacharya. Sarva-darsana-sangraha, Citerat i Charvaka, Wikipedia, the free encyclopedia.

5. Sharma, G, God and Religion, ss. 36-37.

6. Koranen, 40:10.

7. Ali, Syed Ameer. Short History of the Saracens, s. 47.

8. Bouquet, A C. Comparative Religion, s. 138.

9. Atkinson, W C. A History of Spain and Portugal, s. 60.

10. Atkinson, W C. A History of Spain and Portugal, s. 58.

11. Citerat i Ali, Syed Ameer Short History of the Saracens, s. 115.

12. Ali, Syed Ameer. Short History of the Saracens, s. 578.

13. Hooper, A. Makers of Mathematics, s. 24.

14. Hooper, A. Makers of Mathematics, s. 84.

15. Hooper, A. Makers of Mathematics, s. 26. Kursiveringen av Woods.

16. Irving, W. The Conquest of Granada, s. 251.

17. Cohn, N. The Pursuit of the Millennium, ss. 66-67.

18. Cohn, N. The Pursuit of the Millennium, s. 68. De citerade styckena är från en ögonvittnesskildring av Raimond från Aguiles.